معرفی کتاب وسوسه‌های دن‌کیشوت از آرمان تا واقعیت(کندوکاو در شخصیت و رمان دن‌کیشوت)، نوشته کرول بی. جانسن

مقدمهٔ مترجم

دن‌کیشوت اگر مشهورترین آفریدهٔ ادبی نباشد در کنار هملت، شازده‌کوچولو، ژان والژان، یا پینوکیو، از مشهورترین‌هاست. در متن می‌خوانیم که رمان دن‌کیشوت دومین کتاب پُرفروش در جهان است. اگرچه این تفسیر در سال ۱۹۹۰ منتشر شده می‌توان حدس زد که این آمار چندان تغییری نکرده باشد. اما در همین زمینه جا دارد به این پرسش بپردازیم که شهرت دن‌کیشوت از کجاست؟ می‌شود حدس زد کسانی که شازده‌کوچولو را می‌شناسند حتماً کتابش را خوانده‌اند. در مورد هملت حتماً یا نمایش‌نامه‌اش را خوانده‌اند یا آن را روی صحنه دیده‌اند یا یکی از اقتباس‌های سینمایی‌اش را تماشا کرده‌اند. اقتباس‌های سینمایی از شازده‌کوچولو موفقیت و بُرد لازم را نداشته‌اند که قهرمان دوست‌داشتنی‌اش را آن‌طور گسترده مثل پینوکیو یا اولیور تویست در میان انبوه مخاطبان در سراسر جهان جا انداخته باشند. شاید خیلی از مردم ژان والژان را هم نه مستقیماً از روی بینوایانِ ویکتور هوگو بلکه با واسطهٔ اقتباس‌های تلویزیونی و سینمایی‌اش می‌شناسند. ما در عصری به سر می‌بریم که وقتی والت دیزنی یکی از انیمیشن‌های تولیدِ کمپانی‌اش را دیده بود که در آن از موسیقی بتهوون استفاده کرده بودند اسم آهنگسازش را پرسیده بود و گفته بود «کار این بتهوون می‌گیرد!»

از دن‌کیشوت هم اقتباس‌های زیادی در سینما و بر صحنه صورت گرفته است. فقط شمار اقتباس‌ها از آن بر صحنهٔ باله چشم‌گیر است. من از اقتباس‌های سینمایی و تلویزیونیِ آن که در ایران به نمایش درآمده باشند اقتباس گریگوری کوزنیتسف (۱۹۵۷) و مرد لامانچا (۱) و یک نسخهٔ تلویزیونی انگلیسی با بازی رکس هریسون را به یاد می‌آورم که این آخری در دههٔ ۱۳۵۰ از تلویزیون ایران پخش شد. در این مورد هم بعید می‌دانم که اقتباس‌ها سرچشمهٔ شهرت دن‌کیشوت باشند. و از طرفی من فکر نمی‌کنم که مطالعهٔ خود رمان او را چنین مشهور ساخته باشد. دست‌کم در کشور ما تیراژ نازل کتاب ــ که در سال‌های اخیر فقط خجالت‌آورتر شده وگرنه از دیرباز نازل بوده ــ پاسخ‌گوی چنان شهرت دامنه‌داری نمی‌تواند باشد. در ایران شاید از هر صد نفری که دن‌کیشوت را می‌شناسد یک نفر هم هیچ اقتباسی از آن را ندیده باشد چه رسد به این‌که رمانش را خوانده باشد. و بااین‌حال خیلی‌ها دن‌کیشوت را می‌شناسند. اما آشنایی‌شان با او نه از جنس آشنایی با یک قهرمان رمان بلکه عمدتاً به عنوان قهرمان یا شمایل یک مفهوم است. او را اکثراً به عنوان قهرمان یا شمایلِ آرمان‌گرایی خیال‌پردازانه یا ایدئالیستی می‌شناسند بدون آن‌که جزئیات داستان و ماجراهای او را بدانند. مردم عموماً کسانی را که کردار یا رویکردهاشان را بی‌بهره از واقع‌بینی یا به‌کلی به دور از واقعیت می‌دانند به دن‌کیشوت تشبیه می‌کنند یا کار و کردارشان را دن‌کیشوت‌وار قلمداد می‌کنند. در عالمِ نظری‌تر هم ــ مثلاً از سوی مفسرانِ سیاسی یا روزنامه‌نگاران ــ سیاست‌های یک دولت را ممکن است دن‌کیشوت‌وار بخوانند به جای آن‌که آشکارا ظرفیت‌های بالفعل حاکمیت را با بلندپروازی‌هاش بی‌تناسب اعلام کنند. اما هر چند که در مورد روزنامه‌نگاران چنین تشبیهی خالی از نیش‌وکنایه نیست عموماً، در میان مردم، دن‌کیشوت شمایلی همراه با معصومیت است. واقعیت‌گریزیِ دن‌کیشوت را انگار و بیشتر بر گونه‌ای بی‌خبریِ کودکانه و در نتیجه معصومانه حمل می‌کنند تا بر غفلتی ابلهانه. البته در مثال روزنامه‌نگاران نیز آنان با استفاده از تشبیه دن‌کیشوت از زهر نقد و نظر خود می‌کاهند چون بی‌خبری یا غفلت دولت از واقعیت عینی را با چاشنی معصومیت و نجابت دن‌کیشوت می‌آمیزند. و دن‌کیشوت اگر مجنون و مالیخولیازده هم باشد آرمان‌گراست و سماجتش بر سر آرمان‌های نیکو در دنیایی که همه همرنگ جماعت شده و سازش‌کارند باارزش و حتا گران‌بهاست. از این لحاظ اتفاقی نبوده که رمان دن‌کیشوت کتاب بالینی چه‌گوارا بود، مبارزی که برخی خود او را دن‌کیشوت تمام‌عیاری در عالمِ واقع می‌دانند. و شاید راز پایداری اسطورهٔ او به‌رغم فروپاشی بلوک کمونیستی و افول ایدئولوژی مارکسیسم همین خصلت دن‌کیشوتی‌اش باشد که او را فراتر از ایدئولوژی‌ها برده و رمز ماندگاری‌اش شده است.


نتایج زنده فوتبال

اما در همین زمینه شاید یکی از جذاب‌ترین مضمون‌های تفسیرِ پیش رو زیر ذره‌بین بردن نجابت دن‌کیشوت و قداست‌زدایی از او باشد. راستش را بخواهید همین سویه از این تفسیرْ بیشتر از هر چیز دیگرش برای من هیجان‌انگیز و از انگیزه‌های اصلی‌ام برای ترجمهٔ آن بوده است. اما قداست‌زدایی از دن‌کیشوت به معنای زمینی کردن اوست، با نگریستن به او به عنوان یک انسان با ضعف‌ها و نیازهای انسانی‌اش. وگرنه جانسن هم مانند بیشتر مفسرانِ چپ‌گرا با دن‌کیشوت همدلی دارد و سویهٔ اسطوره‌ای او را تخریب یا خودش را ریشخند نمی‌کند. من از ذکر جزئیات این قداست‌زدایی در این‌جا چیزی نمی‌گویم تا خواننده در جای مناسبی که خودِ مفسر پیش‌بینی کرده و آن را با او در میان می‌گذارد با آن آشنا شود.

عنوان اصلی این کتاب در طلب رمان مدرن است. دغدغهٔ کَرول بی. جانسن در تفسیرش نشان دادن این نکته است که با این‌که دن‌کیشوت را همگان اولین رمان می‌دانند اما نه‌تنها اثری ابتدایی نیست بلکه حاوی مضمون‌هایی است که هنوز دغدغه‌های نو و مهمی در تئوری‌های ادبیِ نوین به شمار می‌روند. یکی از این مضمون‌ها و دغدغه‌ها مقولهٔ خوانش است و نقش فعالی که خواننده در شکل دادن به معناهای محتمل و بالقوهٔ اثر دارد. عجیب و هیجان‌انگیز است که سروانتس در آستانهٔ سدهٔ شانزدهم چنین مضمون‌های هنوز نویی را دریافته و در رمانش تنیده باشد. جانسن نشان می‌دهد که سروانتس همزمان با آفرینش اثری مفرح و سرگرم‌کننده چگونه کارگاهی (۲) از نظریه و عمل ادبی را در رمان برپا کرده است. او با آن‌که استاد دانشگاه است اما با دوری جستن آگاهانه از رویکرد آکادمیک ــ که به‌صراحت بر آن تأکید می‌ورزد ــ زبان و بیان دشواری برای بیان مقوله‌های ادبیِ پیچیده را پیشه نکرده است.

اما اگر دن‌کیشوت بی‌گفت‌وگو شاهکاری کلاسیک است ترجمهٔ زنده‌یاد محمد قاضی از آن هم بی‌گفت‌وگو شاهکارِ کلاسیکِ ترجمه در زبان فارسی است. برای برخی نقل‌قول‌ها که از رمان در متن آمده وقتی به این ترجمه مراجعه می‌کردم از ظرافت و نفاست کار قاضی شگفت‌زده می‌شدم. روحی که او در این ترجمه دمیده مرا عجیب به وجد می‌آورد و همچنان که در مورد ترجمه‌های بزرگ رخ می‌دهد آن را اثری ورای برگردان صرف از زبانی دیگر می‌یافتم. ولی در مورد نام شخصیت‌های رمان در همه‌جا از قاضی ــ که تلفظ فرانسویِ نام‌ها را ضبط کرده و بسیاری‌شان، از جمله نام قهرمان اثر، در فارسی جا افتاده ــ پیروی نکرده‌ام: مثلاً سانچو را قاضی سانکو ضبط کرده که از همان زمانِ دوبلهٔ فیلمِ دن‌کیشوت به فارسی در دههٔ چهل سانچو ترجمه شد و جا افتاد. در مورد برخی دیگر از نام‌ها راهنمای دیگرم استادِ ترجمه عبدالله کوثری با کتاب سروانتس از مجموعهٔ نسل قلم بوده است. بی‌جا نیست اشاره کنم که قاضی لقب سانچو را به «مهتر» برگردانده و کوثری به «سِپَردار» که گاهی با خیالات حماسی دن‌کیشوت همخوان‌تر است. من از هر دو استفاده کرده‌ام. اما knight errand را هر دو بزرگوار «شوالیه یا شهسوار سرگردان» ترجمه کرده‌اند که چون سرگردان در فارسی بار منفی دارد و حاکی از راه‌گم‌کردگی و بی‌هدفی و بی‌مقصدی شخص است آن را به «شوالیهٔ دنیاگرد» برگردانده‌ام که بهتر گویای عزم شهسواری (۳) است که برای رفع ستم و احقاق حق ستمدیدگان به «گشت‌زنی» در دنیا می‌پردازد. از رفیق قدیمی‌ام فؤاد نظیری سپاس‌گزارم که متن را خواند و پیشنهادهای سودمندی به من داد. از دختر نازنینش غزل نظیری هم تشکر می‌کنم که تلفظ درست برخی از نام‌های ایتالیایی و اسپانیایی را به بنده آموخت.

ا.ک

اردیبهشت ۱۳۹۴


۱. زمینهٔ تاریخی

هر کتابی دربارهٔ زمانه و محل پدید آمدنش است. این نکته حالا در اواخر سدهٔ بیستم نکتهٔ چندان جالبِ‌توجهی به چشم ما نمی‌آید ولی حقیقتی است. منتقدان همواره توجه داشته‌اند که سروانتس تمام تیپ‌های اجتماعی جامعهٔ خود، از روسپی‌ها و قاطرچی‌ها گرفته تا روحانیون و اشراف بلندپایه را در صفحات رمانش از نظر گذرانده است. باری، دن‌کیشوت چکیده‌ای از جامعهٔ اسپانیا در سال ۱۶۰۰ را عرضه می‌کند ولی این شاید گذراترین جنبهٔ آن باشد. موضوعات اجتماعیِ مهمی، همراه با پرداخت عینی از مرگ و زندگی، در متن مطرح می‌شوند و رویکرد سروانتس به آن‌ها به‌گونهٔ شاخصی ضدسنتی است. دن‌کیشوت در جایگاه زمانیِ خودش سندی انقلابی است، متنی جسارت‌آمیز است، ولی بدون داشتن تصوری از زمینهٔ تاریخی‌ای که بر بستر آن پدید آمد و به آن ارجاع دارد این بُعد مهم بر ما پوشیده می‌ماند. معنای چیزهای مشخصی در کتاب سروانتس تنها در متن سدهٔ شانزدهم قابل‌درک‌اند و اگر آن‌ها را نادیده بگیریم یا بکوشیم بر حسب تجارب خودمان آن‌ها را بخوانیم تنها از توان درک خود و از غنای تجربهٔ خوانش آن کاسته‌ایم. خیلی ساده ما باید چیزهایی دربارهٔ اسپانیای بین سال‌های ۱۵۰۰ تا ۱۶۱۵ را بیاموزیم. و اتفاقاً این فاصلهٔ زمانیْ سال‌هایی هیجان‌انگیز با شباهتی ناچیز به روزگار ماست.

در سال‌های دانشجویی من اولین کتاب تحلیلی در مورد دن‌کیشوت که عموماً ازش حرف می‌زدند کتابی بود که در ۱۹۲۵ درآمده بود نوشتهٔ آمریکو کاسترو (۳۶) با عنوان اندیشهٔ سروانتس. کاسترو در ۱۹۲۵ دن‌کیشوت را ثمرهٔ تمام جریان‌های فکری رنسانس دانسته بود. او بر آن بود که سروانتس از آن‌چه در دیگر جاهای اروپا می‌گذشته خیلی کمْ آگاه بوده است. او به‌ویژه بر آشنایی سروانتس با تجدیدحیات افلاتون‌گرایی یا فلسفهٔ نوافلاتونی در ایتالیا، با ادبیات ایتالیای عصر رنسانس و بالاتر از همه با اومانیسم (انسان‌گرایی) مسیحی اِراسموسِ (۳۷) رُتردامی، انگشت می‌گذاشت.

اومانیسم یا انسان‌گرایی، آن‌طور که در رنسانس درک می‌شد، مشروط کردن فهم بر پایهٔ این اعتقاد بود که متن مکتوب یگانه‌سرچشمهٔ معرفت است و این‌که در مرحلهٔ بعدیْ کارِ دانشور آن است که متن را درک و آن را تشریح کند. این نکته در زمانهٔ ما به نحو به‌خصوصی قابل‌توجه نیست. استادان ادبیات ما به این اعتبار خودشان را اومانیست به حساب می‌آورند. کار ما استادان این است که متون ادوارِ گذشته را برای دانشجویان‌مان قابل‌فهم کنیم ــ در واقع، این بخش از کتاب ما و بخش عمده‌ای از کار پژوهش به طور کلی نمونه‌هایی از اومانیسم رنسانس در مقیاسی کوچک‌تر است. اما همین نکته در حدود سال ۱۴۵۰ آشکارا جنبهٔ انقلابی داشت. اِراسموس و اومانیست‌های همانندش کاروَرزان و قهرمانان چیزی‌اند که فیلولوژی (متن‌شناسی)، یا «معرفتِ نوین»، نام دارد. مفید است که این «معرفتِ نوین» را در مقابل رقیبش، معرفتِ قدیم یا اسکولاستیسم (مَدرسی‌گرایی یا رویکرد مکتبی) موردملاحظه قرار بدهیم.

رویکرد مکتبیْ فرایند دیالکتیک ــ یعنی روند صوریِ استنتاج منطقی ــ را سرچشمهٔ معرفت می‌داند. اقامهٔ یک قضیه یا تز (نهاد)، به محک زدنش با آنتی‌تز (برنهاد)، که به سنتز یا برابرنهادی می‌انجامد، موجب نیل به حقیقت، یا تولید شناخت یا معرفت می‌شود که به نوبهٔ خود بدل به تز تازه‌ای شده به محک آنتی‌تزی می‌خورد و ادامه بر همین روال. این شیوهٔ دنبال کردن معرفت در سده‌های میانه تا عصر رنسانس بود. آموزش عالی زیر نظارت کارگزارانِ «معرفتِ قدیم» قرار داشت. اومانیسم، در تضاد با آن، بر پایهٔ این باور است که منطق صوریْ نسبت به فهم چیزی که خود متن بیان می‌کند جنبهٔ ثانوی دارد و آدم باید تاریخ زبانی را که متن به آن نوشته شده بداند تا بتواند هر کلمه را با توجه به معنای آن در زمان نگارشش و در بستر زبانی که به آن نوشته شده شرح کند. این، چه در تلاش برای فهم آیه‌ای از کتاب مقدس و چه در کوشش برای درک شعری از ویرژیل (۳۸) یا هوراس (۳۹) ــ نمونه‌هایی از جُنگ این‌جهانیِ انسان‌گرایان رنسانس ــ مصداق دارد. لازم نیست آدم مورخ رنسانس باشد تا معنای «انسان‌گرایی این‌جهانی (دنیوی یا سکولار)» را بفهمد. این اصطلاح به طور عمده در گفتار سیاسی جناح راستِ معاصر مطرح می‌شود که به‌عمد دلالت‌های منفی‌ای را بار آن می‌کند. این‌که اومانیسم سکولار اکنون چنین بدنام است خودش مثالی عالی از فرایندی را به دست می‌دهد که اومانیست‌های رنسانس آن‌قدر دغدغه‌اش را داشتند. زبان‌ها تاریخی دارند. معنای کلمات با گذشت زمان تغییر می‌کند. «اومانیسم سکولار» در عصر رنسانس خیلی ساده به معنای بررسی متون غیردینیِ کلاسیک عهد باستان بود نه متون مقدس مسیحیت. این روزها همان اصطلاح به معنایِ یا حاکی از چیزی معصیت‌بارتر است که با انکار خدا شروع می‌شود و در لیبرالیسم لذت‌جویی که کمر به تخریب بنیان‌های اخلاقی جامعه بسته است به اوج می‌رسد.

مسئلهٔ انسان‌گرایی در عهد رنسانس کمتر از این‌ها از تحمیل بار سیاسی مصون نماند زیرا مکتبی‌ها [یا مدرسی‌ها (۴۰)]، چنان که به این نام خوانده می‌شوند، کنترل نهادِ آموزشی را مانند سلسله‌مراتب روحانیت در اختیار داشتند و اومانیست‌ها همچون گونه‌ای از غیرخودی‌هایِ (۴۱) چپ‌گرای برانداز قلمداد می‌شدند. به عنوان نمونه‌ای از ظرفیت بالقوهٔ اخلال‌گری رادیکال در اومانیسمْ مورد لورنسو وایا (۴۲) و وقف‌نامهٔ کنستانتین (۴۳) را در نظر بگیریم. قدرت دنیوی عظیم پاپ‌ها در زمان وایا مشروعیتش را تا حد زیادی از سندی می‌گرفت که به زبان لاتین نوشته شده بود و تاریخ نگارشش به روزگار کنستانتین کبیر

(۳۳۷ ـ (؟) ۲۸۰) برمی‌گشت؛ او در این سند کل قلمروِ غربی امپراتوری را عملاً به پاپ سیلوستر اول (۴۴) واگذار می‌کرد. (سال ۳۳۵ م) لورنسو وایا از این نظر که پژوهندهٔ حرفه‌ای تاریخ زبان لاتین و از مجاهدان نهضت بازگشت به کاربست زبان‌شناختی رم باستان بود یکی از اومانیست‌های نمونهٔ رنسانس است. او در رساله‌اش با عنوان Declamatio (رساله در باب وقف‌نامهٔ کنستانتین) که در ۱۴۴۰ انتشار داد به زبانِ لاتینِ ناشیانهٔ نویسندهٔ ناشناسِ سند حمله کرد و از آن‌جا به این بحث رسید که تاریخ سند احتمالاً به زمان کنستانتین مربوط نمی‌شود و در ادامه این‌که سند در دورانی بسیار متأخرتر جعل شده است. ادعای مرجعیت دنیوی پاپ‌ها در ۱۴۴۰ تنها به قلمروِ معروف به ایالت‌های پاپی در مرکز ایتالیا محدود می‌شد، ولی افشاگری وایا به نحو دراماتیکی نشان داد که «معرفتِ نوین»، بر بنیان بررسی علمی متون، چه اندازه می‌تواند برای بقای نظم مستقر و برای هر مقام و موقعی با منافع گره‌خورده به موقعیت‌هاشان خطرناک باشد.

یکی از ستایشگران بزرگ وایا که مانند او پژوهندهٔ حرفه‌ای تاریخ زبان لاتین بود اِراسموس است که بیش از هر چیز به عنوان انسان‌گرای مسیحی شهرت دارد. کار او به دو حوزه تقسیم می‌شود. نخست مطالعهٔ موشکافانهٔ متون. اِراسموس براساس دانش فوق‌العاده‌اش از تاریخ زبان‌هایی که متن‌ها به آن‌ها نوشته شده بودند همراه با تفسیر تشریحی و تصحیح خطاها دست به پیرایش متون مهم مسیحی زد. مهم‌تر از همه از لحاظ اهداف ما، اِراسموس به‌شخصه متکلم مسیحی نیز بود. او چندین کتاب اساسی نوشت که به‌خصوص یکی‌شان با وضعیت مذهبی و اجتماعیِ ویژهٔ اسپانیا آثار و پیامدهایی در آن‌جا به دنبال داشت. اِراسموس به عنوان یک اومانیست معتقد بود که جوهر مسیحیت در متون مقدس، کتاب مقدس و نوشته‌های آبای کلیسا، ملحوظ است و نه در انبان آداب و آموزه‌های سنتی. بنابراین اولین تکلیف فرد مسیحی آشنایی پیدا کردن با متن و اولین تکلیف اومانیست‌ها تدارک متنی وفادار به نسخهٔ اصلی همراه با شرح معانی لغات بر بستر تاریخی آن‌هاست. احکام مسیحی بودن در متن نهفته است و متن بر پایهٔ خوانش اِراسموس سرچشمهٔ ایمانی بود شخصی و تجربی و نه همگانی و نیازمند مشارکت. دین از نظر اِراسموس تجربه‌ای شخصی است و نه الزاماً موضوع شرکت در مراسم و مشارکت در آیین‌ها و جماعات عمومی و نه تکرار دوباره و دوبارهٔ عبادات. دو شعار هست که با اِراسموس پیوند سنتی دارند. یکی سرسپردگی قلبی (۴۵)[درونی] که به‌سادگی به معنای روی‌گردانی از دنیای برون، از شکل‌های همگانی و از خشکه‌مقدسی، به سود تجربه‌ای خصوصی و شخصی از گونه‌ای محشور شدن مؤمن با پروردگار است. دوم، رهبانیتْ پارسایی (۴۶) نیست. اِراسموس باور داشت که هیچ مبنای انجیلی برای رهبانیت وجود ندارد و بدین‌سان برخلاف باور بسیار شایع عضویت در سلسله‌مراتب روحانی بیشتر از تقوای عوام موجب خشنودی خداوند نمی‌شود. چنین ثمره‌ای از پژوهش انجیلی احتمال کمی داشت که طرف مرحمت اعضای ریشه‌دار سلسله‌مراتب روحانیت قرار بگیرد، یعنی از طرف کسانی که از موقعیت ممتازی در جامعه بهره‌مند بودند.

در میان ما انگلیسی‌زبان‌ها مشهورترین کتاب اِراسموس احتمالاً مدح دیوانگی است؛ رساله‌ای طعنه‌آمیز که در آن روشن می‌شود گزاره‌هایی که عموماً ابلهانه قلمداد می‌شوند برعکس و اصلاً آن‌قدرها هم ابلهانه نیستند. کتابی که در اسپانیا تأثیرگذار بود و برای سروانتس و دن‌کیشوت معنادار است کتاب کوچکی است با عنوان دفتر راهنمای سرباز مسیحی. در این کتاب است که اِراسموس اندیشه‌هایش را درخصوص سرسپردگی قلبی پیش می‌برد و از رهبانیت و سایر شاخه‌های اصلی دین‌داری سنتی انتقاد می‌کند. اِراسموس در این دفتر راهنما می‌کوشد تا مشق مسیحیت را از چیزی که او آیینی کرخت‌کننده قلمداد می‌کرد به تجربهٔ شخصی حیات‌بخشی متحول کند.

چرا این دفتر راهنما به این اندازه در اسپانیا مهم است و چرا ما بخشی را در این کتاب با صحبت از اِراسموس و شکل‌های دین‌داری در رنسانس آغاز می‌کنیم؟ پاسخ در ویژگی‌های تاریخی جامعهٔ اسپانیاست. جامعهٔ اسپانیا در قرون وسطا، همچون دیگر جاها در اروپا، به شکل هرمی سازمان یافته بود که در آن پادشاه در رأس قرار داشت، قشرهای گوناگون اشراف همراه با روحانیتْ پایین‌تر از شاه واقع بودند و تودهٔ بزرگ مردم عادی پایهٔ هرم را تشکیل می‌دادند. سلسله‌مراتبی عمودی از دهقان عامی تا روحانیون و نجبا بالا می‌رفت و به پادشاه ختم می‌شد که نمایندهٔ مرجعیت خداوند بر زمین بود. از این نظر اسپانیا مانند بقیهٔ اروپای غربی بود. چیزی که در اسپانیا یگانه بود بخش‌بندی همزمان جامعه در محوری افقی و به سه گروه قومی ـ دینی بود که کاست (۴۷) نامیده می‌شدند: مسیحیان، مسلمانان و یهودیان. در روزگاری که شاهان اروپا خود را «مدافعان ایمان [مسیحی]» می‌خواندند، شاه کاستیل مفتخر بود که به «پادشاه سه دین» مشهور باشد. تقسیم کار هم بازتاب سازمان جامعه در این سه کاست بود. مسیحیان قدرت سیاسی را در دست داشتند. کار آنان اِعمال کنترل، مدیریت جنگ و دفاع از کشور در برابر دشمنان بود. کسانی که در سلسله‌مراتب سیاسی نقش نداشتند، یعنی اشراف، عموماً زمین‌داران کوچک و کشاورزان بودند. مورها یا مسلمانان عهده‌دار همه‌گونه کارهای کشاورزی و مهندسی، از جمله معماری، بودند. بسیاری از لغات اسپانیایی خاص این مشاغل از عربی وارد زبان اسپانیایی شده‌اند زیرا کسانی که در سده‌های میانه عهده‌دار این مشاغل بودند به عربی سخن می‌گفتند. یهودیان به کارهای دانشورانه و امور مالی اشتغال داشتند. هم مسلمانان و هم یهودیان در کسب‌وکارهای کوچک فعال بودند. این تقسیم کار در جامعهٔ کاستیل چنان ریشه‌دار بود که مردم در سدهٔ پانزدهم به‌محض ورود به کلیسا اولین کسی را که می‌دیدند یهودی‌ای بود که برای گردآوری عشریهٔ کشاورزان استخدامش کرده بودند.

این‌ها همه به نحو دراماتیکی در سال ۱۴۹۲ تغییر کرد. در آن سال «فردیناندِ آراگون (۴۸)» ی و ملکه‌اش ایزابلِ «کاستیل (۴۹)» ی، که بیهوده شاهان کاتولیک لقب نگرفته‌اند، در پی تسخیر پادشاهی مورها در گرانادا (غرناطه) موجودیت سیاسی مسلمانان را از رسمیت انداختند و حکم به یگانگی دینی در سراسر قلمروشان دادند. اسپانیای متکثر قدیمیِ سه‌دینه به یک ضرب محو شد و جایش را جامعه‌ای یک‌دست با دینِ دولتیِ اجباری گرفت. مسلمانان به‌سادگی وادار به تغییر دین‌شان شدند. به یهودیان حق انتخاب دادند که یا دین خود را حفظ کنند ولی در کشوری دیگر، یا اسپانیایی باقی بمانند ولی با مسیحی شدن. جامعه به دو بخش تقسیم شد: کهنه‌مسیحیان (کسانی که خانواده‌شان از دیرباز مسیحی بودند) و نومسیحیان (یهودیان سابق و پَسینیان‌شان معروف به کنوِرسو (۵۰)، و مسلمانان سابق و پَسینیان‌شان معروف به موریسکو (۵۱)). تقسیم کار سنتی برحسب کاست به شکل جرح‌وتعدیل‌شده‌ای محفوظ ماند. حرفه‌ها و مشاغلی که به یهودیان و مسلمانان تعلق داشت نوادگان‌شان در ادامه عهده‌دار شدند و مسیحیان به دلیل تداعی‌های این مشاغل از اشتغال به آن‌ها پرهیز داشتند. تاجرِ یهودی شد تاجر کُنوِرسو. کهنه‌مسیحیان عموماً وارد تجارت نمی‌شدند چون به چشم آنان تاجر بودن به معنای یهودی بودن بود.

بسیاری از یهودیان ترجیح دادند به بهای ترک اسپانیا یهودی باقی بمانند. آنان به تمام نقاط پیرامون مدیترانه مهاجرت کردند و زبان کاستیلی و رسوم اسپانیایی را با خود بردند. مطالعه در فرهنگ آنان تا به امروز زیرمجموعهٔ مطالعاتِ هم اسپانیایی (۵۲) و هم یهودی است. خیلی‌های دیگر، به دلایل گوناگون، در موطن خود ماندند و به مسیحیت تغییر کیش دادند. این‌ها کسانی‌اند که طرف توجه ما هستند، به‌ویژه از این لحاظ که به احتمالِ قریب‌به‌یقین نیاکان سروانتس در شمار همین کسان بودند. ثمره و کارکرد این تغییر کیش‌ها دامنه‌اش از کلبی‌مشربیِ کامل و محض نوکیشان تا تعصب صددرصدی در ایمان تازه‌شان بود. برخی تغییر مذهب می‌دادند تا کسب‌وکار خانوادگی‌شان را حفظ کنند و یکشنبه‌ها برای نماز جماعت به کلیسا می‌رفتند اما جمعه‌شب‌ها فریضهٔ یهودی را به‌جا می‌آوردند. دیگرانی هم با دست شستن از هرگونه ایمانِ دینی کار را یکسره کردند. کسانی تعصبِ نودینی را با چنان تب‌وتابی به عمل ایمانی تازه‌شان پیوند زدند که بدل به فعال‌ترین شکنجه‌گران یهودیان شدند. توماس دِ تُرکه‌مادا (۵۳)، از مُفَتش‌های نام‌دارِ دادگاه‌های مخوف تفتیش عقاید، یک نمونه‌اش. بااین‌حال کسانی هم به شیوهٔ متفاوتی پذیرای مسیحیت شدند، به جایگاه‌های رفیعی در کلیسا رسیدند و حتا قدیس شدند. قدیسی که در زمرهٔ حامیان اسپانیاست، سنت ترزایِ «آویا (۵۴)» یی نمونهٔ چنین امکانی است. اکثر کُنوِرسوها در حد فاصل این دو قطب قرار داشتند. بسیاری، اگر نگوییم بیشترشان، به‌ویژه افراد اهل اندیشه، صمیمانه تلاش داشتند تا مسیحیت را از یک دینِ دولتیِ اجباری به چیزی واجد ساحتی از تجربهٔ معنادار دینی دگرگون کنند.

برآمدن اولین نسل کُنوِرسوها، که در جست‌وجویِ دین‌داریِ بامعنایی دست‌وپا می‌زدند، مقارن شد با درآمدن دفتر راهنما در اسپانیا. رسالهٔ کوچک اِراسموس دربارهٔ تقوای مسیحی دقیقاً چیزی بود که این نوکیشان می‌خواستند. این رساله به آنان شکلی از مسیحیت را می‌نمود که اساسش نه بر مشارکت عمومی در مراسم اجباری‌ای که رفتار هر کسی در آن زیر ذره‌بین قرار داشت، بلکه بر اولویت کلامْ چنان که در متون مقدس آشکار می‌شد و بر سرسپردگیِ قلبی و تجربهٔ درونیِ امر الاهی، بود. برای همین است که دفتر راهنما و نه مدح دیوانگی آن‌همه در اسپانیا محبوب بود؛ و آن‌طور کامل با نیازهای معنویِ بخش مهمی از کُنوِرسوها جفت‌وجور شد. این همچنین حاکی از آن است که چرا در سال تولد سروانتس در ۱۵۴۷ نوشته‌های اِراسموس سانسور و به‌زودی به‌کلی قدغن شد.

تا این‌جا به ظرفیت براندازی انسان‌گرایی اشاره داشته‌ایم، مثلاً به این‌که بررسی وایا از متن مکتوب چگونه ادعای پاپ را نسبت به قدرت دنیوی تضعیف کرد و این‌که مکتبی‌ها به عنوان پاسداران و وظیفه‌خوران مرجعیتِ مستقر چه دلیلی داشت تا شش‌دانگ حواس‌شان به «معرفتِ نوین» باشد. تنش میان معرفت کهنه و نو در اسپانیا قرینه‌اش را در تقسیم جامعه به مسیحیان کهنه و نو پیدا کرد. و بستگی‌ای میان اومانیسم، به‌خصوص اِراسموس و عضویت در گروه نوکیشان پدیدار شد. روشنفکران کُنوِرسوِ غرقه در نوشته‌های اِراسموس سرگرم پالودن ساختار روحانیت و ــ به همان اندازه ــ ساختار قدرت شده بودند. بنیان‌های جامعه، اگر از ثروت سرشار صدها تن از مقامات حرفی نزنیم، در معرض خطر به حساب می‌آمدند.

اکثریت کهنه‌مسیحیان در سال تولد سروانتس در تلاش برای به دست گرفتن مهار وسایل نیل به قدرتْ واکنش نشان دادند. در آن سال کاردینال ارشد اسپانیا، اسقف اعظم خوان مارتینس سیلیسه‌ئو (۵۵)، نخستین فتوای «اصل خلوص خون» را رسماً برای کلیسای جامع تولِدو (۵۶) اعلام کرد. این حکم ناظر بر بخش‌بندیِ تازهٔ جامعه به کهنه و نومسیحیان بود و فتوا می‌داد که از این پس تنها روحانیون کهنه‌مسیحی حق دارند جزء شورای عمومی کلیسا، یا بدنهٔ حاکم، باشند. قضیه را همه بی‌درنگ گرفتند و از خیلی پیش‌تر هم برای هر گروهی که عضویت در آن قرینِ حیثیت و قدرت می‌شد حکم همانندی اِعمال شده بود. نوکیشان مسیحی، به‌ویژه کُنوِرسوها، به‌سادگی به دلیل نژادی و به‌گونه‌ای سیستماتیک از مشارکت مؤثر در ساختار قدرت محروم شدند. هنگامی که سروانتس جوان بود هر کس که می‌خواست در شوراهای سلطنتی خدمت کند، یا به خدمت «تفتیش عقاید» درآید، به مراتبِ مذهبیِ معینی برسد، به امریکا مهاجرت کند، یا عضو سلف دور (۵۷) «انجمن اخوت امریکایی» بشود، لازم بود تا «خلوص خونی‌اش» را ثابت کند. برای ورود به هر یک از سه سازمان بسیار قدرتمند نظامی ـ مذهبی (سانتیاگو، کالاتْراوا و آلکانتارا) شخص نه‌فقط خلوص بلکه اصالت خونی‌اش را می‌بایست ثابت می‌کرد. وقتی سروانتس بزرگ شده بود دستگاه اداری وسیعی برای بررسی شجره‌نامهٔ هزاران اسپانیایی‌ای برپا بود که خواهان ورود به سازمان‌های پُرشماری بودند که شرط استخدام در آن‌ها خلوصِ نژادی بود. تیم‌های بررس به هر شهرستانی که خانوادهٔ شخص زمانی در آن‌جا زندگی کرده بود می‌رفتند و از شاهدانی تا حد ممکن پُرشمار، به‌ویژه از شاهدان سال‌خورده‌ای که پدربزرگ و مادربزرگ شخص را می‌شناختند، استشهاد جمع می‌کردند. آیا همسایگان‌شان اعضای این خانواده را همیشه به عنوان کهنه‌مسیحی تأیید می‌کردند؟ آیا به نماز جماعات می‌رفتند و در سایر عبادات همگانی و اساسی مسیحی شرکت می‌کردند؟ آیا هیچ‌گاه رفتار مشکوکی از آنان ندیده بودند، مثل خاموش کردن آتش در روزهای شنبه که می‌توانست حاکی از مراعات مخفیانهٔ آداب یهودی سبت (شنبه) باشد؟ آیا هیچ اکراهی نسبت به مصرف گوشت خوک نشان نداده بودند؟ و پرس‌وجوهایی از این دست. جامعه تقسیمِ نژادی شده بود، به یک اکثریتِ «خالص» که قدرت را در دست داشت و اقلیتی «ناخالص» که قانوناً (۵۸) با فتواها و در عمل (۵۹) به واسطهٔ تعصب همگانی، از قدرت کنار گذاشته شده بود. داشتن دودمان درست‌وحسابی بسیار اساسی بود. امور قدرتمندترین ملت روی زمین تحت‌هدایت کسانی بود که اصولاً صلاحیت‌شان، در خیلی از موارد، ناشی از این بود که خاندان‌شان هرگز با مورها [عرب‌ها] و جهودها آمیزش زناشویی نداشته است.

خلاصه این‌که جامعهٔ اسپانیای سروانتس جامعه‌ای پُرکشمکش بود، که ستیز میان هر چیز کهنه و هر چیز نو در محوری افقی دوپاره‌اش کرده بود. در یک طرف دین‌داریِ سنتی قرار داشت، «معرفت کهن»، توده‌های بزرگ جمعیتِ «کهنه‌مسیحیان»؛ و در طرف دیگر، شکل‌های نوین معنویت با پرچم‌داری اِراسموس، «معرفتِ نوین» و جمعیت اقلیت نوکیشان مسیحی.

تقسیم‌بندی عمودی و سنتی جامعه به اشراف و عوام البته در زمان سروانتس پابرجا بود و این تقسیم‌بندی تأثیر بی‌واسطه و ماندگاری بر رمان دن‌کیشوت دارد. در اسپانیا اشراف و نجبا را هیدالگوس (۶۰) می‌نامند و عوام یا آدم‌های عادی را پِچروس (۶۱). شخص یا هیدالگو یا پِچرو به دنیا می‌آمد و والسلام. جایگاه شخص در زندگی، شغلش و شغل فرزندانش همه و همه پیشاپیش با واقعهٔ تصادفی تولد برنامه‌ریزی شده بود. مقولهٔ پویایی یا تحرک اجتماعی، که امروز برای ما امری بدیهی است، در اسپانیای سروانتس، دست‌کم رسماً، وجود نداشت. این‌که شخص که بود و چه معنایی در جامعه داشت آن‌قدرها به خودش ربط پیدا نمی‌کرد که به خانواده‌اش. شخص به واسطهٔ نیاکانش پیش‌تعریف شده بود: با طبقه‌اش که یا پِچرو بود یا هیدالگو و به واسطهٔ کاستش که کهنه یا نومسیحی بود. دستگاه اداری مستحکمی به این منظور طراحی و سازمان‌دهی شده بود که جداییِ قرص و دایمی را میان بالا و پایین، کهنه و نو، محفوظ نگه بدارد.

جامعه‌ای را که دن‌کیشوت در انتهای سدهٔ شانزدهم به آن تعلق دارد باید جامعه‌ای توصیف کرد که سرسپردگی ویژه‌ای به سنت و اکراه ویژه‌ای از دگرگونی دارد. نیروهای واپس‌گرا از خیلی پیش پیروزِ ستیزه‌های ایدئولوژیک بودند. «شورای ترنت» با قاطعیتْ الاهیات و احکام سنتی کلیسای کاتولیک رم را در مقابل بدعت‌گذاریِ پروتستان تصدیق کرده بود و اسپانیا قهرمان راست‌کیشیِ کاتولیکی در اروپا به حساب می‌آمد. در اسپانیا، آثار اِراسموس و خیلی‌های دیگر که گمان می‌رفت اندیشه‌های نادرستی را رواج دهند توقیف شده بودند. نوکیشان مسیحی از مناصب دارای قدرت و نفوذ کنار گذاشته می‌شدند و کانون‌های قدرتْ سفت‌وسخت در کنترل کهنه‌مسیحیان اکثریت بود. در لفاظی‌های رسمی از ارزش‌های سنتی چون اقتصاد زراعی فئودالی یا مرجعیت ارسطو در مقابل هر نوعی از کاپیتالیسمِ در شُرف تکوین و علم تجربی تجلیل می‌کردند. نهاد «تفتیش عقاید» با اِعمال تدابیر تند و خشن مانند سوزاندن محکومین در ملأعام با عنوان «فریضهٔ ایمانی»(۶۲) و اِعمال نظارت مطلقه بر آن‌چه که می‌تواند یا نباید منتشر شود ضامن قدرتمند و کارساز همسازی اجتماعی بود. هیچ نوشته‌ای رنگ روز را نمی‌دید مگر با گذشتن از ممیزی سفت‌وسخت روحانیت و اخذ تصویب‌نامه‌ای حاکی از این‌که حاوی هیچ‌چیزی «علیه مبانی ایمان و آداب‌ورسوم نیکو» نیست. اما هنوز عناصری ناراضی در میان مردم وجود داشتند که در درجهٔ نخست متشکل از روشنفکران کُنوِرسو و تجارت‌پیشگانی بودند که از مشارکت کامل محروم بودند و اجازه نداشتند آشکارا علیه ارزش‌های رسمی و سلسله‌مراتب حفاظت‌شدهٔ مستقر حرف دل‌شان را بزنند. برخی از اینان به بورژوازی نوباوه‌ای شکل دادند که خالق شکلی بدلی از کاپیتالیسم بود ناتوان از رقابت با سیستم‌های بالنده در کشورهای دیگر اروپا. دیگرانی نیز بودند که اقلیتی اندیشمند را در بطن سلسله‌مراتب روحانیت تشکیل داده بودند و می‌کوشیدند به برداشت ویژهٔ اِراسموس از معنویت وفادار باقی بمانند. بااین‌حال کسانی هم ارزش‌های مستقر را در نوشته‌های‌شان زیر سؤال می‌بردند ولی این کار را در نهایتِ احتیاط به انجام می‌رساندند بیمناک از عواقب احتمالی مخالفت علنی در تئوکراسی انعطاف‌ناپذیری که درش به سر می‌بردند.

این وضع پیامدهای بی‌واسطه و مهمی برای سروانتس داشت، برای نوعی از هنری که او می‌توانست بیافریند و برای شیوه‌های خوانش [رمان] او. قیدوبندهای ایدئولوژیکی که جامعهٔ او تحمیل می‌کرد جلوِ بیان آشکار و حتا اشارهٔ مخالفت‌آمیز را می‌گرفت. به پیروی از اِراسموس و بدون تردید از ذوق و سلیقهٔ او سروانتس راهبرد بیانی‌ای اختیار کرد مبتنی بر کنایه‌پردازی گسترده و نظام‌مند. و چندپهلوگوییِ اسم رمزش. متن واحدی، به اعتبار جهت‌گیری ایدئولوژیک خواننده، می‌تواند در حمایت از یا ضربه بر ایدئولوژی حاکم تفسیر شود. این هم در مورد خوانندهٔ سال ۱۶۰۰ و هم ۱۹۹۰ صادق است. یک مثال کافی است. سروانتس در حدود ۱۵۸۱ نمایش‌نامه‌ای با عنوان لا نومانیسا نوشت که موضوعش عملِ قهرمانیِ ساکنان شهر ایبریایی باستانی‌ای به نام نومانسیا (۶۳) است که خودکشیِ جمعی را به تسلیم شدن در برابر رومیان و رفتن زیر بار حاکمیت آنان ترجیح می‌دهند. نمایش‌نامهٔ سروانتس را در ۱۹۳۷، در جریان جنگ داخلی اسپانیا، در مادرید بر صحنه بردند تا الهام‌بخش جمهوری‌خواهانی با اکثریت چپ‌گرا باشد که تا آخرین نفر در برابر محاصرهٔ ارتش ژنرال فرانکو ایستادگی کنند. در ۱۹۵۶، که فرانکو با قدرتْ حاکم بود، همان نمایش‌نامه را برای بزرگداشت پیروزی بر مدافعان مادرید در ۱۹۳۷ بر صحنه بردند. این نمایش بر اقتدار ارج می‌گذارد یا بر مقاومت در برابر اقتدار؟ به‌وضوح هم این و هم آن را می‌توان از آن برداشت کرد. سروانتس با استفاده از راهبرد کناییْ انتشار مجموعه آثاری را هموار کرد که در دوران خودشان ظرفیت بالقوه خطرناک و براندازانه‌ای داشتند؛ و او همزمان به تعبیرهای مختلف از مسائل لاینحل ابدی برای تمام نسل‌هایی از خوانندگان راه داد که از آن زمان به بعد به دنیا آمده‌اند و زندگی‌های‌شان مقید به شرایط خفقان‌آلود زندگی در اسپانیای ۱۶۰۰ نبوده است.

بر این زمینه دیوانگی دن‌کیشوت را، فاصله گرفتن او از هنجارها و انتظارات اجتماعی را، می‌توان خیلی ساده به ناتوانی سرگرم‌کننده‌ای از درک دنیا چنان که هست و بازشناختن حقیقت تعبیر کرد. طردشدگی و انزوای او در زندگی و مرگش در پی سلامتِ عقلِ‌بازیافته حامل هشداری به همهٔ ماست: نگذارید که این اتفاق برای شما بیفتد. اما بااین‌حال همان کاراکتر می‌تواند حامل معنای سر باز زدن از همسازی با جامعه‌ای باشد که ارزش شخص را موضوعی مربوط به نیاکانش می‌داند و برتریِ کهنه‌مسیحیان را به‌خودی‌خود فرض می‌گیرد و آن را منوط به نقش اجتماعی‌ای می‌داند که طبقه و کاست شخص آن را پیشاپیش تعیین کرده است. دیوانگی دن‌کیشوت را بر این زمینه می‌توان به‌مثابهٔ بیان هر چیز نویی دید، آینده به جای گذشته، خود ـ آفرینی به جای جبرگرایی، سیلی‌ای در گوش نظم مستقر و اما همچنین سرچشمهٔ ستیزهای اجتناب‌ناپذیری که او مقدر است بازنده‌شان باشد زیرا ناسازگار و تنهاست.

بسیاری از اپیزودهای رمان بازتاب‌های بیش‌وکم سرراستی از تنش‌هایی اجتماعی‌اند که آن‌ها را مرور کردیم. خوانندهٔ ناآگاه از چگونگی تقسیم‌بندی اسپانیا در ۱۶۰۰ و از مسائل اجتماعیِ آن دوران و از این‌که سروانتس در کجای این تصویر جای دارد تنها ممکن است واکنشش یا سراپا نادرست و در بهترین صورتْ سرسری یا کم‌مایه باشد.


کتاب وسوسه‌های دن‌کیشوت از آرمان تا واقعیت

کتاب وسوسه‌های دن‌کیشوت از آرمان تا واقعیت(کندوکاو در شخصیت و رمان دن‌کیشوت)، نوشته کرول بی. جانسن را نشر چشمه در ۱۴۱ صفحه با ترجمه ایرج کریمی منتشر کرده است.

قبلی «
بعدی »

دیدگاه خود را با ما اشتراک بگذارید:

ایمیل شما نزد ما محفوظ است و از آن تنها برای پاسخگویی احتمالی استفاده می‌شود و در سایت درج نخواهد شد.
نوشتن نام و ایمیل ضروری است. اما لازم نیست که کادر نشانی وب‌سایت پر شود.
لطفا تنها در مورد همین نوشته اظهار نظر بفرمایید و اگر درخواست و فرمایش دیگری دارید، از طریق فرم تماس مطرح کنید.

پیشنهادات ما

پیشنهاد می‌کنیم