معرفی کتاب: آیین‌ پهلوانی و سنت‌های زورخانه‌ای

نویسنده : خسرو آقایاری


مقدمه

یکی از الزامات زندگی شهری و مظاهر جامعه مدرن، ورزش است. ورزش در وهله اول، برای حفظ روحیه شاداب و غلبه بر بیماری افسردگی و اندوه بی‌پایان و بدون دلیل عصر مدرن، ضرورتی فراموش‌نشدنی است. پیامدهای دنیای مدرن، مثل زندگی ماشینی، کم‌تحرکی بشر، تنبلی‌های جسمی و روانی، بیماری‌هایی که به اپیدمی تبدیل شده و بخش عمده آن محصول الگوی زندگی ناسالم، تغدیه غلط و جدایی از طبیعت است و بسیاری از دلایل دیگر، ورزش را به پدیده اجتماعی غیر قابل اجتناب در دنیای مدرن تبدل کرده است. از سوی دیگر ورزش تا بدانجا با دنیای امروز و مفهوم جامعه مدرن در هم آمیخته است که به‌عنوان شاخصی بسیار مهم در سنجش سطح توسعه‌یافتگی جوامع، مورد توجه قرار دارد. میزان توجه هدفمند نظام‌های سیاسی و اجتماعی نسبت به پدیده ورزش و جایگاه آن در قلمرو ساختارهای اجتماعی جوامع و برنامه‌های هدایت‌شونده متمرکز که موجب برانگیختگی روانی و عامل گرایش هرچه بیشتر مردم به امر ورزش می‌شود، از یک سو و از سوی دیگر توجه به قابلیت‌های فرهنگ‌آفرینی و زایشگری فرهنگی ورزش، قابلیت آفرینش جریان‌های عمده و بسترساز، نقش ورزش در ایجاد و تبیین شخصیت و رفتار جهانی، قابلیت‌های نظری و توانایی ایجاد چالش‌های فکری برای تولید و تبیین نظریه‌های تربیتی و پرورشی و قابلیت عمده برای ایجاد تحول اقتصادی از مصادیق بارز توسعه‌یافتگی قلمداد شده است.

همچنین ورزش که عامل مهمی برای ایجاد احساسات و زبان مشترک در مردم جهان است و روح قهرمانی و ارزش‌های انسانی را در نهاد آدمی بیدار می‌سازد، می‌تواند به‌عنوان پدیده‌ای فرهنگی، برای ایجاد ارتباطات سالم بین ملل گوناگون و برنامه‌ای برای ترویج صلح جهانی مورد بهره‌برداری قرار گیرد.

ظاهراً المپیزم و فلسفه اجتماعی بلند آن که بسیار مورد تجلیل قرار می‌گیرد، وصول به این اهداف انسانی بوده است. از زمانی که «پیر کوبرتن» در دهه‌های پایانی قرن نوزده، به اهمیت روح ورزش و تربیت‌بدنی در پیشرفت جوامع و برقراری ارتباط سالم بین ملل اندیشید و ورزش را به‌عنوان یکی از اصول رشد اجتماعی دانست و عنوان کرد که جهانی‌شدن مستلزم ابزاری برای تماس و ارتباط در طول فرهنگ‌های زنده جهان و تماس با دیگران است، مفهوم بازی‌های المپیک با ارزش‌های مشخص طرح‌ریزی شد.

طرح برگزاری بازی‌های المپیک توسط بارون پیر دو کوبرتن در دانشگاه سوربن فرانسه ارائه شد.

اولین دوره بازی‌های المپیک در سال ۱۸۹۶ در آتن برگزار شد تا زمینه تحول بزرگی در ورزش جهان فراهم شود. در این سال‌ها انگلیسی‌ها بازی آسیایی هاکی را که از هندی‌ها آموخته بودند، در قالب استانداردهای بین‌المللی مطرح کردند و به المپیک بردند.

توسعه ورزش‌های بین‌المللی ابتدا از اروپا آغاز شد، اما بعدها آمریکایی‌ها با گنجاندن ورزش‌های والیبال و بسکتبال در برنامه بازی‌های المپیک در رهبری بین‌المللی ورزش‌های جهانی با اروپایی‌ها به رقابت جدی برخاستند.

«آلن گاتمن» در کتاب مهم «بازی‌ها و امپراتورها» می‌گوید: «بازی‌های المپیک مدرن به‌عنوان یک فریضه اروپایی آغاز شد و همواره برای غیر غربیان، شرکت در این بازی‌ها با عنوان غربی ضروری بوده است.»

وی می‌افزاید: «مهم‌ترین پیامد کنترل اروپایی‌ها و آمریکایی‌ها بر جنبش المپیک این است که تمامی رشته‌های ورزشی که در برنامه بازی‌های المپیک لحاظ شده، ریشه در غرب داشته باشند و یا در فرم‌های مدرن مشخصی به‌عنوان بخشی از فرهنگ غربی نشان داده شوند.»

منشور المپیک در تبیین اصول اساسی خود، به شکلی روشن تلاش کرده تا رابطه میان فلسفه المپیک و فرهنگ و آموزش را در شکلی اصولی بیان کند.

در این منشور، در تعریف بعضی از اصول المپیک آمده است: «المپیک فلسفه‌ای از زندگی است که صفات جسمانی، ارادی و فکری را در هم آمیخته و آن‌ها را تعالی می‌بخشد. المپیزم با درآمیختن ورزش از یک‌سو و فرهنگ و آموزش از سوی دیگر، روشی را در زندگی شکل می‌دهد که بر پایه لذت‌بردن از تلاش، ارزش‌های آموزشی و احترام به اصول اخلاقی جهانی استوار است.»

اما آیا ضرورت و اهمیت ورزش و نقش سیاست‌گذاران آن به همین‌جا خلاصه می‌شود؟

تقریباً همه ما می‌دانیم با لحاظ کردن تمام خصایصی که نقش ورزش را در جامعه و زندگی شخصی بشر امروز پر رنگ و پر رنگ‌تر می‌کند، ورزش در منظر سیاست‌گذاران کلان اجتماعی و فرهنگی دنیای امروز هرگز به این اصول خلاصه نمی‌شود. وقتی که نقش اقتصادی کلان ورزش را در جوامع توسعه‌یافته و جوامع در حال توسعه ببینیم، یقین خواهیم کرد که اقتصاد ورزشی در دنیا آن‌قدر اهمیت دارد که تمام اصول دیگر را تحت‌الشعاع خود قرار خواهد داد.

نقش سیاسی ورزش هم دست کمی از اهمیت اقتصادی آن ندارد. دنیای امروز با سیاست‌های ریز و درشتش، بدون ذره‌ای نگرانی بر شانه‌های استوار ورزش به‌راحتی ایستاده است. بسیاری از مقاصد سیاسی مهم جهان اگر در آستانه المپیادهای ورزشی پرده‌برداری شوند، هیچ چشمی نگران آن‌ها نخواهد بود.

دنیای امروز برای ورزش به‌قدری اهمیت و اعتبار قائل است که به‌وضوح آشکار می‌شود، ورزش از نگاه جهانیان، صرفاً امری برای سرگرمی و یا بازیچه کودکانه نیست.

ورزش در دنیای امروز کارکردهای گوناگونی در عرصه‌های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی دارد. به واقع ورزش یکی از مقولات به‌شدت فرهنگ‌ساز و مولد است، اما این نکته را هم نباید فراموش کرد که در دنیای امروز، اگرچه ورزش همه چیز است، اما مقوله ورزش آن‌قدر با سیاست‌های کلان جهان و دغدغه‌های سیاستمداران در هم آمیخته که دیگر نمی‌توان آن را، دست‌کم در شکل جاری‌اش، پدیده‌ای برای زندگی سالم به حساب آورد.

ورزش در دنیای کهن و در بطن تمدن‌های بزرگ آرمیده در بستر تاریخ نیز، با نگاهی آمیخته با ارزش و اصالت نگریسته شده است. در ایران باستان و در ادوار بسیار دور تاریخ، از دقایقی که جامعه ایرانی، تفکر و اندیشه و باور ایرانی تکوین یافته است، برای تحقق مفهوم تمدن و فرهنگ ایران، یکی از الزامات اصلی را دستیابی به اراده و قدرت پهلوانی دانسته‌اند. خصلت‌های جسمانی و معنوی پهلوانی و راه و رسم دستیابی به این مرتبت که از ابتدای تاریخ همپا و همراه با هم تبیین شده‌اند، راه و رسمی است که توسط دانایان و روشن‌ضمیران روحانی پدید آمده است. سنت پهلوانی از ابتدا به توانایی جسم و روان، توأمان، نظر داشته است، به همین خاطر است که ورزش پهلوانی را با عنوان ریاضت و ورزش‌خانه‌های کهن را با عنوان عبادت‌خانه، نامدار کرده‌اند. آیین پهلوانی در پیشینه این سرزمین، همواره عامل حفظ استقلال ملی و فرهنگی کشور بوده است. آیین پهلوانی در جامعه ایرانی نهاد مرکزی و تشکیل‌دهنده هسته‌ای است که در طول تاریخ عامل بقا و حفظ استقلال این جامعه بوده است. لذا پهلوانی و سنت‌های آن، برای ایرانیان با اصل زندگی در هم آمیخته است. سنن پهلوانی در فرهنگ ایرانی نه بازی و بازیچه که فلسفه حیات است. فلسفه‌ای که مفاهیم عمیق هستی‌شناسی و انسان‌شناسی دارد. پهلوانی را اگر تنها از منظر قدرت و توانایی‌های پهلوان تحلیل کنیم، ودیعه‌ای است الهی که توسط پروردگار به بندگان شایسته‌اش اهدا شده است. و اگر از منظر مفهوم پهلوانی بکاویم، پهلوان صاحب مقام اصطفا و بنده برگزیده‌ای است که به اقتضای شایستگی روحی و اخلاقی و گردن‌نهادن به فرامین پروردگار و مقام عبودیت، واجد مرتبه‌ای است که به تشریف «فر و خورنه» پهلوانی از جانب حضرت حق ارتقا یافته است.

شاهنامه حکیم طوس محکم‌ترین سند معارف پهلوانی که به حق باید آن را الهی‌نامه فردوسی طوسی خواند، جهان‌پهلوانی را معرفی می‌کند که اگرچه به مقام قهرمانی المپیک نرسیده، اما رستم است و هنوز مظهر حماسه و پهلوانی و رشادت برای ایرانی است. جهان‌پهلوان توانایی و قدرت جسمانی را از پروردگار خود به ودیعه دارد و در هر تنگنایی در برابر او کرنش می‌کند و از او مدد می‌جوید. رستم نه تنها مظهر قدرت جسمانی و پهلوان عرصه جنگ و خشونت که مظهر عقلانیت و قدرت اندیشه و معرفت نیز هست!

نماد پهلوانی در این فرهنگ، جهان‌پهلوان «پوریای‌ولی» است که پس از گذشت زمانی طولانی، هنوز مردم ما، او را از اولیای خدا می‌شمارند و برای گذشت و فروتنی‌اش او را ستایش می‌کنند.

این‌ها نقاط افتراق و تعارض آیین پهلوانی در سرزمین اهورایی، با آیین قهرمانی یونانیان است که براساس هلنیسم و الهه‌های گوناگون و شرکی آشکار که در پی به یگانگی رساندن آسمان و زمین است، تبیین شده‌اند.

هرکول نماد هلنیسم و قهرمانی نیمه‌خدا و نیمه‌انسان است، که بر آسمان و خدایانش می‌شورد و با لطفی که الهه‌ها به او دارند، بر زمینیان، تبختر و قهرمانی می‌فروشد. گاو زورمندی که لازم نیست قدرت اندیشیدن داشته باشد. لازم نیست در این مختصر به اعمال الهه‌هایی که اگرچه در آسمان، یا در المپ غنوده‌اند و با آپولو و ژوپیتر، سر در گریبان دارند، اما در زمین با زمینیان هم‌بالین هستند، توضیح بیشتری آورد. زبان اساطیر همواره بیان روشن خود را دارد، پس برای مزد هنرنمایی‌شان، آپولو زیبایی خارق‌العاده، قدرت و یا رویین‌تنی به فرزندانشان می‌بخشد تا خاطره‌ای فراموش‌نشدنی از آنان به‌جا بماند. روح المپیک، از ذات هلنیسم جدایی‌ناپذیر است. مگر ممکن است نتیجه المپیاد و قهرمانانش را از ذات و هویت آن جدا کرد؟

ورزش پهلوانی و آیین زورخانه، قدیمی‌ترین سنت ورزشی در جهان است. برخی از شرق‌شناسان دامنه قدمت این آیین را به هزاره‌های دور می‌رسانند. پژوهشگران و صاحب‌نظران حوزه تاریخ و فرهنگ، همچون گریشمن و… حداقل سابقه چهار هزار ساله برای این آیین انسان‌ساز قائل هستند.

سنت چند هزار ساله‌ای که هنوز زنده است و یاد و خاطره و اعمال پهلوانانش در ضمیر جمعی مردم، زنده و جاندار و بسیار پررنگ حضور دارد.

تولیدات جاندار ادبی و هنری درباره جهان‌پهلوان پوریای‌ولی، به تنهایی ثابت می‌کند که آیین زورخانه هنوز زنده است و قابلیت آفرینش‌گری و اثرگذاری دارد. اگر در محدوده زمانی همین یک دهه اخیر که در آن تنفس می‌کنیم، از سر تامل نگاهی بیندازید و آمار آثار خلاقه ادبی در قالب‌های مختلف، اعم از نمایشنامه و فیلمنامه و قصه و منظومه‌های شاعرانه زیبایی را که هر سال درباره پوریا خلق می‌شود ملاحظه نمایید، یقین خواهید کرد که آیین زورخانه زنده و مولد است. لازم نیست برای احیای آیین پهلوانی، دست به کارهای عجیب و غریب بزنیم. اگر مصمم هستیم به احیا و یا تقویت و ترویج فرهنگ زورخانه بیندیشیم و برنامه‌های ویژه حمایتی برای آن داشته باشیم، به یقین باید بدانیم که این تلاش‌ها باید بر مبنا و اساس فرهنگ و معارفی که سنت زورخانه بر آن بنیاد شده و بر شانه‌های آن به استواری هرچه تمام‌تر ایستاده و چند هزار سال دوام آورده است، صورت بگیرد. مگر می‌توان بر مبانی معرفتی بیگانه، این آیین را تقویت کرد؟ چه اصرار بیهوده‌ای است که ورزش زورخانه و آیین پهلوانی را به المپیک ببریم و به افتضاح المپیاد آلوده کنیم. این همه تلاش برای جهانی‌کردن آیین پهلوانی، چه نتیجه‌ای به بار خواهد آورد؟ و اساساً مگر مفهوم جهانی‌سازی و ترویج این ورزش در جغرافیایی وسیع، حتی به اندازه جهان، فقط از محمل المپیک می‌گذرد؟ آیا نتیجه و دستاورد این تلاش خلع سلاح‌کردن خود نخواهد بود؟ می‌شود از تلاش کشور ژاپن، برای بردن ورزش جودو به المپیک درس گرفت. جودیی که ژاپنی‌ها به آن باور دارند، با جودویی که در قالبی مدرن در المپیک معرفی می‌شود، چقدر شباهت دارد؟

برای احیا و ترویج آیین زورخانه باید از زورخانه آغاز کرد. باید سنت‌های اصیل و ماندگار را دوباره احیا کرد.

این‌که در سال‌های اخیر تلاش فدراسیون ورزش پهلوانی به آنجا منتهی شده که مسابقاتی در خارج از مرزهای ایران اسلامی برگزار شود و کشورهای همسایه در آن شرکت کنند، قابل تقدیر است، اما همه راه‌ها به تقویت شکلی و تنها ترویج صورت آیین‌ها ختم نمی‌شود.

توجه به‌صورت و شکل سنت‌ها و برخورد شکلی‌کردن با پدیده‌های فرهنگی و بی‌توجهی به باطن سنت که معرفت‌های آن است، ضایعه‌های بسیاری به بار خواهد آورد.

این همه تلاش برای عرضه کردن صورتی زیبا و دلفریب برای جلب توجه جوانان به حرکت‌های نمایشی و آکروباتیک و افراط در شیرین‌کاری‌ها و هنرهای فردی این ورزش، راه به بیراهه بردن است.

آیین پهلوانی در قلب مردم ما ریشه دارد و با خون این مردم آمیخته است. بهتر است به‌جای این تلاش‌های کم‌ثمر به مبانی توجه کرد. خوب است سیاست‌گذاران ورزش ما به تعاریف و مبانی نظری بیشتر توجه کنند. بهتر این است که با دقت‌نظر و واکاوی نظری از تعارضات بکاهیم. با ترویج مبانی ورزش یونانی و با ارائه نظریات هرکولیستی از ورزش پهلوانی، نمی‌توان آیین زورخانه را ترویج کرد.

با سینه دراندن برای المپیادی که از بن با معارف ما در تعارض است، نمی‌توان روح جوانمردی را در ورزشکاران زنده کرد.

بهتر است از زورخانه‌های تعطیل‌شده شروع کرد و از مرشدان نامداری که خانه‌نشین شده‌اند. باید زورخانه‌ها را احیا و تقویت کرد. باید برای طبقاتی از مردم که زورخانه به اتکای آنان سالیان درازی سرپا ایستاده بود و امروز آن طبقه در حال اضمحلال است (طبقات زورخانه‌رو که اقتصاد زورخانه به آنان متکی بود)، فکری کرد و نسخه بدل و جایگزین شایسته‌ای برای آن یافت. باید سنت‌های اصیلی را که زورخانه به آن متکی است به‌صورت بنیادی احیا کرد. شکل نمایشی و فرمایشی دادن به مثلاً سنت گل‌ریزان و اجرای تلویزیونی از آن توسط آدم‌هایی که هیچ شناخت و نسبتی با این سنن ندارند، در بسیاری از مواقع تخریب سنت است. به‌جای برگزاری مسابقات نمایشی از هنر چرخیدن و میل‌بازی، باید سنت کشتی پهلوانی را که اساس و بنیاد این ورزش است و مبنا و ملاک تمامی تشویق‌ها و اعطای حق، و تعیین کسوت بر آن استوار است و به پهلوانی معنا و هویت می‌بخشد و زنگ را وکسوت «از در، واردی» را معنی و هویت می‌بخشد، احیا کرد و آن را به زورخانه آورد. اگر روزگاری از سر خصومت با سنت، بنیاد این ورزش را هدف گرفتند و تخریب کردند، امروز باید آن را احیا کرد. به بهانه‌های بی‌منطق مثل خطرآفرین بودن برگزاری کشتی در گود، نمی‌توان اساس را رها کرد. مگر پدران ما سالیان دراز در همین گودها کشتی نگرفته‌اند؟ حتی یک مورد از آسیب‌دیدگی‌های کشتی‌گیران در داخل گود که توسط پیشینیان نقل شده، به‌خاطر چنین خطرات احتمالی نبوده است.

از این گذشته، مگر امن‌کردن داخل گود و کناره‌های آن در زمان کشتی با تشک‌های مناسبی که قابل طراحی است، چقدر سخت است؟ به‌جای این‌که روند احیای سنت را از قطر این دایره شروع کنیم، بهتر است از مرکز دایره، حرکت را آغاز کرد.

سنت پهلوانی، تمامی هویت فرهنگی جامعه ایرانی است. باید به فکر بود. باید برای زنده‌کردن این سنت بی‌نظیر تا دیر نشده چاره‌ای اندیشید.


شهریاران کیانی و سنت پهلوانی

«چون کیومرث هنگام درگذشت تخمه بداد، آن تخمه‌ها به روشنی خورشید پالوده شد. چهل سال [آن تخمه] در زمین بود. با به سر رسیدن چهل سال، ریباس تنی یک ستون، پانزده برگ، مهلی و مهلیانه از زمین رستند. درست [بدان] گونه که ایشان را دست بر گوش باز ایستد، یکی به دیگری پیوسته، هم بالا و هم دیسه بودند. میان هر دو ایشان (فره) بر آمد… سپس، هر دو از گیاه پیکری به مردم پیکری گشتند و آن (فره) به مینویی در ایشان شد که روان است… هرمزد به مشی و مشیانه گفت که «مردم‌اید، پدر و مادر، جهان‌یان‌اید.» (فرنبغ دادگی، بندهشن، به گزارش مهرداد بهار، تهران ۱۳۶۹، ص ۸۱)

دیرین‌شناسی تاریخ، فرهنگ و ادب سرزمین ما، ایران و قلمرو بررسی کهن روایت‌های ملی ایرانیان، یکی از روایت‌های کهن و عمده‌ای است که به موضوع آفرینش و حیات و تمدن و فرهنگ آدمی، به‌صورت جدی پرداخته است. این روایت اگر بنا بر مختصات عصر فرهنگ شفاهی، حول محور اساطیر و قصه‌های اسطوره‌ای تحلیل و تبیین شود، نه چیزی از ارزش‌های آن کاسته می‌شود و نه از جذابیت‌هایش فرو می‌کاهد و چنانچه در حوزه تاریخی بررسی و تحلیل شود، همچنان از قابلیت‌های عمده و ارزش‌های یگانه خود برخوردار است. اما برای تحلیل این فرهنگ، باید به ارزش و معیارهایی برآمده از دل همین فرهنگ دست یافت. دانشوران غربی برای تبیین تاریخ و تمدن ایران‌زمین، سالیانی مدید زحمات بسیاری متحمل شده‌اند، اما باید دانست که با استمداد از مبانی نظری مغرب‌زمین، نمی‌توان پاسخ درست و قابل اعتنایی از این ملاحظات به دست آورد. بنیادهای اساطیر و حماسه‌های کهن این سرزمین پس از بررسی متون دینی کهن، همچون یشت‌ها و بندهشن و اوستا و روایت حکیمانه شاهنامه فردوسی، این فرآیند را در قالب چند هزاره در امتدادی منطقی و برآمده از نظریه‌های تحلیل تاریخ تمدن مغرب‌زمین دسته‌بندی کرده‌اند.

عصر پیدایش پهلوانان و حماسه‌های کهن پهلوانی، در این تقسیم‌بندی، در نیمه هزاره سوم تقویم کهن ایران قرار دارد. از منظر برخی از اندیشه‌وران حوزه فرهنگ، پیدایش پهلوانان که معاصر با دوره کیانیان است، در مرحله تاریخی این تمدن قرار دارد و مراحل قبل از آن را باید در قالب عصر حاکمیت روایت‌های اسطوره‌ای تحلیل کرد. اما جوهره متمایز و متفاوتی در این حوزه فرهنگی وجود دارد که ذات آن را با سایر قلمروهای فرهنگی هم‌عرض و هم‌داستان خود متفاوت می‌کند. این جوهر متمایز که همچون نخ تسبیحی ناپیدا، دانه‌های مختلف را با هم مرتبط می‌کند، در تمامی این دوره‌ها به‌وضوح درخشش دارد و ضمن ایجاد انسجام و یگانگی برای این جوهره، ذات آن‌ها را از هویت همتایان دیگر خود متمایز می‌کند، به نوعی که دیگر با جسارت و یقین نمی‌توان آن را متناسب با شاخص‌های اسطوره‌ای تحلیل کرد. برای شناخت این جوهر یگانه، چاره‌ای نداریم جز این‌که دوره‌های ماقبل تاریخی را به اختصار مورد بازبینی قرار دهیم.

در تحلیل فرازی از بندهشن که در ابتدای این بخش با درگذشت کیومرث آغاز شد و مطابق این گزارش، از متلاشی شدن کالبد او، گونه‌هایی از نبات پدید آمد و سپس در اثر عواملی، از گیاه‌پیکری به مردم‌پیکری میل نمود، آمده است که:

«به نظر «آرتور کریستن‌سن» افسانه مشی و مشیانه و افسانه جم و جمک احتمالاً فقط دو شاخه از یک اصل واحدند و به این اندیشه باز می‌گردند که نخستین نر و ماده باید از یک اصل باشند.» (به نقل از ادب پهلوانی، محمد مهدی مؤذن جامی، اول، ۱۳۸۸)

در این عباراتی که از بندهشن آمده است، چون تجلی گیاهی خلقت را بیان می‌دارد، در پی آن می‌افزاید: «میان هر دو ایشان فره برآمد، سپس هر دو از گیاه‌پیکری به مردم‌پیکری گشتند و آن فره در ایشان شد که روان است!»

آنچه که در این بیان اهمیت دارد و به قصه آفرینش مخلوقات، معنی و اصالت می‌بخشد و تبدیل ماهیت و کمال را در مخلوقات سبب می‌شود، درخشش‌گرفتن (فره) و نور جلال پروردگار در جان موجودات است که همانا معنی روان از آن استنباط می‌شود.

روایت آفرینش در ادیان ایرانی و گاه شباهت و نزدیکی‌هایی که بین آن با سایر ادیان به چشم می‌خورد، بسیار است و از تطبیق و مقایسه آنان، راه‌هایی ناپیموده به سوی دریافت حقیقتی ناگشوده و نانموده آشکار می‌شود. در آفرینش موجودات، گیاهان و نباتات، حیوانات و انسان، خلقت گاو نخستین یا یکتا آفریده، بسیار خاص است و جایگاه قابل توجهی در آفرینش دارد.

این موجود در اساطیر ایرانی، نقش ویژه خود را حفظ کرده و همواره برجستگی خاصی دارد. گاو یکتا آفریده پنجمین آفریده هرمزد، پس از آسمان، آب، زمین و گیاه است:

«پنجم گاو یکتا آفریده را در ایرانویج آفرید، به میانه جهان بر باد رود وه دائیتی که در میانه جهان است. (آن گاو) سپید و روشن بود، چون ماه.» (بند هشن، پیشین)

«گاو ایو کدات یا ایو دات، گاوی است که بنا بر اساطیر ایرانی، اهورا مزدا در پنجمین مرحله آفرینش، آفریده است. واژه گاو در اوستا به‌صورت «گئو یا گئوش» آمده و غیر از مفهومی که امروز از آن اراده می‌شود، به همه چارپایان مفید نیز اطلاق می‌شده است. در اوستا برای هر دسته از چارپایان مفید نام‌های خاصی به‌کار می‌رفته، مثلا به چارپایان بزرگ مانند شتر و اسب و خر و… «ستور» و به چارپایان کوچک مثل بز، میش «انومیه» یا «فشو» یا «پسو» گفته می‌شده است. واژه گوسفند که امروز برای میش به کار می‌رود و به معنی گاو مقدس است، در گذشته برای گاو به کار می‌رفته است. در فرگرد ۲۱ وندیداد و نیز در بهرام‌یشت، به گاو مقدس درود فرستاده شده است.

در بندهشن درباره آفرینش گاو نخستین چنین آمده: پنجم گاو ایودات آفرید در ایرانویج میان جهان، به کنار رود دائیتی که میان جهان است. سپید و روشن بود چون ماه، بالای او به اندازه سه نی بود. پیش از آمدن گاو اهورا مزدا، منگ درمان‌بخش که آن را «بنگ» خوانند به خورد گاو داد و پیش چشم بمالید تا ناشادی او کم شد، در همان زمان نزار و بیمار شد و فراز گذشت. چون گاو درگذشت از اندام‌های او پنجاه و پنج نوع یورتاک (= غله) و دوازده نوع گیاه درمان‌بخش از زمین روییدند. روشنی و پاکی که اندر تخمه گاو بود به ماه سپرده شد. آن تخمه به روشنی ماه، پاک و ویراسته شده آنگاه از آن تخمه، دو گاو پدید آمد، یکی نر و دیگری ماده و پس از هر نوع دویست و هشتاد و دو نوع به زمین فراز پیدا بودند.» (اساطیر و فرهنگ ایران در نوشته‌های پهلوی، رحیم عفیفی)

عجیب این است که این گاو منشا جانداران و جانوران و گروهی از گیاهان است:

«در گزیده‌های زاد سپرم نیز مطالبی نظیر آنچه گفته شد، آمده، جز این‌که در این نوشته گاو را ماده یاد کرده و درباره سرنوشت آن پس از مرگ آمده که: پس (امرداد) این روشنی و زور که از تخم گاو برگرفت به ماه برد، روشنی را که اندر گاو بود به ایزد ماه سپرد و اندر ماه پایه، آنجا آن تخم را به روشنی ماه بپالود و چه بسیار چهره‌ها بیاراست و وی را جاندار کرد. از آنجای وی را به ایرانویج فراز آفرید.» (همان)

«پنجمین نبرد را گاو یکتا آفریده کرد. چون درگذشت، به سبب سرشت گیاهی از اندام‌های [فرو افتاده] گاو پنجاه و پنج نوع غله و دوازده نوع گیاه درمانی از زمین رست. روشنی و زوری که در تخمه گاو بود به ماه سپرده شد، آن تخمه به روشنی ماه پالوده شد. به همه گونه‌ای آراسته شد، جان در او کرده شد و از آنجا جفتی گاو یکی نر و یکی ماده بر زمین آورده شد. سپس بر زمین از هر نوعی دو تا، یعنی دویست و هشتاد و دو نوع فراز پیدا شدند، به اندازه دو فرسنگ که در دین هیجده هاسر گوید.» (پژوهشی در اساطیر ایران، پاره نخست و پاره دویم، مهرداد بهار)

کیومرث و گاو نسبت خاصی با هرمزد دارند. کیومرث بر سوی چپ او و گاو بر سوی راستش آفریده می‌شود. هرمزد هر دوی آن‌ها را از زمین آفریده است و نطفه آن دو را از روشنی و سبزی آسمان. گاو، روشن چون ماه و کیومرث، روشن چون خورشید است. کیومرث نیز چون می‌میرد، به‌سان گاو منشا برخی آفریده‌هاست، همچون کانی‌ها:

«چون کیومرث درگذشت، به سبب سرشت فلزین که داشتن، هشت گونه فلز از اندام او پدید آمدند که هست: زر و سیم و آهن و روی و ارزیز و سرب و آبگینه و الماس. به سبب برتری، زر از جان و تخم آفریده شد. کیومرث درگذشت، زر را اسپندارمذ فراز پذیرفت و چهل سال در زمین بود. به سر چهل سال، ریواس‌گونه، مشی و مشیانه بر آورده شدند، یکی به دیگری پیوسته و هم بالا و همدیس. میان ایشان روان بر آمد. به هم بالایی، ایشان چنان [بودند] که پیدا نبود که کدام نر و کدام ماده و کدام آن روان هرمزد آفریده است. این آن روانی که مردم بدان [= به سبب آن] آفریده شدند. چنین گفته شود به دین که «کدام پیش بود، روان یا تن؟» هرمزد گفت: «من روان را پیش آفریدم، پس بدان روان [فراز] آفریده، تن دادم تا خویشکاری پدید آورد. تن او برای خویشکاری آفریده شد. پس از گیاه‌پیکری به مردم‌پیکری گشتند و روان به مینوی اندر ایشان شد.» (پژوهشی در اساطیر ایران، پاره نخست و یار دویم، مهرداد بهار)

«گذشته از کیومرث، گاو ارتباط وثیقی نیز با مهر فرشته روشنایی و فروغ و همچنین با جمشید دارد. قربانی کردن گاو به دست مهر، در مرکز آیین‌های دین مهرپرستی قرار دارد.

در واقع این‌جا پس از کشتن گاو، و نه مرگ طبیعی اوست که از آن گیاهان درمان‌بخش و حبوبات و درخت انگور به وجود می‌آید.» «پورداود، یشت‌ها، به کوشش بهرام فره‌وشی، تهران، ۱۳۵۶»

«نزدیکی کیومرث و جمشید با گاو از سویی و ارتباط محوری و آیینی مهر با آن از سوی دیگر می‌تواند به معنای آن باشد که در دورترین اعصار حیات معنوی ایرانیان مهرپرستی از مقام ویژه‌ای برخوردار بوده است. «مهرداد بهار» طی تحلیل و مقایسه بین شخصیت مهر و جمشید به این نتیجه رسیده است که شاید بتوان باور داشت که جمشید به‌عنوان شاه و پدر نخستین، در واقع تجسم ایزدمهر است بر روی زمین که وظایف روحانی، جنگاوری و برکت‌بخشی وی را در خود جمع دارد. به همین خاطر هزاره جمشید را هزاره نور دانسته‌اند و در برابر هزاره تاریکی، یعنی هزاره ضحاک قرار دارد. لذا دوره جمشیدی همچون یک بهشت اولیه خودنمایی می‌کند. دوران جمشید هزار سال است.» (نقل شده از ادب پهلوانی، محمدمهدی مؤذن جامی)

بهشتی که جمشید در میانه زمین در ایرانویچ برپا کرد، همان سرزمین اصلی و مشترک هند و ایرانیان است. جایی که آفرینش گاو یکتا آفریده و کیومرث در آنجاست و رود مقدس دائیتی در آن جاری است.

ایرانویچ نام سرزمینی است که خاستگاه ایرانیان بوده و به تدریج از آنجا کوچ کرده و به سایر نقاط پراکنده شده‌اند. این نام در اوستا به‌صورت «ائیرین وئجه» و در وندیداد نام نخستین سرزمینی است که اهورمزدا آفریده و آن آبادترین و بهترین در میان شانزده کشور دیگر بوده است. این کشور از رود ونگوهی دائیتا مشروب می‌شود و اهریمن بدسگال پر مرگ بر ضد آن مار آبی و زمستان دیو آفریده را پدید آورد. در ایرانویچ ده ماه زمستان و دو ماه تابستان حاکم شد.

در آبان یشت اهورامزدا به زردشت توصیه می‌کند که: اردویسور اناهیتا را در ایرانویچ در کنار رود ونگوهی دائیتا با هوم آمیخته با شیر و برسم و کلام ایزدی ستایش کند.

میان دانشمندان در این‌که ایرانویچ در کجا قرار داشته اختلاف نظر است. بعضی چون اشپیگل، دارمستتر، جکسون، بارتولومه و هرتسفلد با توجه به نوشته‌های پهلوی و نیز روایات سنتی زردشتیان، درباره زادگاه زردشت، نظر می‌دهند که ایرانویچ در شمال غرب ایران بوده و برای اثبات نظرات خود دلایلی هم عرضه می‌کنند. دسته دیگر مانند مارکوارت، گسیگر، اندراس، تیل، کریستن سن و… ایرانویچ را در مشرق ایران می‌دانند.

کریستن سن در کتاب «قدیم‌ترین عهود آیین زردشتی» می‌گوید: «در آغاز دوره اشکانیان، آریان ویچ را ایرانیان بر ناحیه خوارزم انطباق داده بودند و حال آن‌که بعدها که مرکز شاهنشاهی مجدداً به مغرب ایران انتقال یافت، سعی کردند که آریان ویچ را حدود آذربایجان جست‌وجو کنند. درصورتی‌که دریاچه فرز دانو را که در کنار آن ویشتاسپ حامی زردشت برای اردویسور آناهیتا قربانی‌ها تقدیم داشته بود، در سیستان فرض می‌کردند. سپس کریستن سن برای شناختن زادگاه زردشت به مباحث زبان‌شناسی گاتایی پرداخته و نتیجه می‌گیرد که زبان گاتا یا گاهان متعلق به شرق ایران بوده است. برخی از مستشرقین نیز ایرانویچ را کشوری مینوی می‌انگارند. (اساطیر و فرهنگ ایران در نوشته‌های پهلوی؛ دکتر رحیم عفیفی)

«در یسنا زردشت از هوم می‌پرسد در میان مردمان خاکی جهان، اول بار چه کسی تو را آماده کرد؟ هوم پاسخ می‌دهد، ویونگهان! و سپس می‌افزاید به پاداش آن او را پسری آمد، جمشید، دارنده رمه خوب و فرهمندترین در میان مردمان، کسی که در شهریاری خود، جانور و مردم را نمردنی و آب و گیاه را نخشکیدنی و خوردنی و خورش را نکاستنی ساخت. هنگام شهریاری جم، نه سرما، نه گرما، نه پیری، نه مرگ بود.» (همان)

جمشید در باور روایات زردشتی کسی است که در چند نوبت زمین را که به‌خاطر فراوانی مردم و حیوانات، تنگ و کم‌ظرفیت شده بود، گسترش بخشید و پهناور کرد:

«فرگرد دوم وندیداد به‌نام داستان جم است. در این فرگرد از جمشید با شکوه بیشتری یاد کرده است: زردشت از اهورا مزدا پرسید که اول بار، دین اهورایی را به چه کسی ارائه کردی؟ اهورا مزدا می‌گوید، اول بار به جم ویونگهان، ولی او نپذیرفت وگفت من برای پیامبری آماده نیستم. اهورا مزدا می‌گوید، به او گفتم پس شهریاری جهان مرا بپذیر و او گفت به شرطی می‌پذیرم که در زمان سلطنت من هیچ نوع رنج و بیماری نباشد. من این شرط را پذیرفتم و نگین انگشتری و اشتری زر نشان [= عصا، شلاق] به او دادم. سیصد زمستان گذشت، مردم در کمال آرامش بودند. سرزمین او پر از مردم و جانوران شد. اهورا مزدا می‌گوید، جمشید را از این مطلب آگاه کردم، او چاره‌اندیشی کرد و به طرف نیمروز، به سمت مشرق رفت و اشتر [عصا] خود را به زمین زد و از اسپندارمذ، فرشته زمین خواست که پهلوی خود را بگشاید. زمین یک‌سوم باز شد و مردم و جانوران بدان سو رفتند. سیصد زمستان دوم و سوم، به همین ترتیب عمل شد. پس از آن زمستان سختی در پیش بود، شورایی از ایزدان در کنار رود دائیتا تشکیل دادم و جمشید را نیز دعوت کردم و به او گفتم یخ‌بندانی سخت در پیش است و آفریدگان نابود خواهند شد. برای آن‌که نژاد و نسل آفریده‌ها از بین نرود، مری بساز [= دژ، قلعه] و از میان موجودات بهترین آنان را انتخاب کن و به آن ور انتقال بده. نقشه ساختن آن ور داده شد و برای بنای آن راهنمایی خوب به عمل آمد.جمشید به همان سان عمل کرد و آن ور را ساخت و از آن پس به ورجمکرد معروف شد. در زامیاد یشت آمده است: جمشید مدت زمانی از فر برخوردار بود آن‌چنان که بر هفت کشور پادشاهی کرد. به دیوها و مردمان و جادوان و پری‌ها و کوی‌ها و کرپن‌ها دست یافت. در زمان پادشاهی او خوراک و آشام فاسدنشدنی بود و مردم و جانوران فناناپذیر و گیاهان خشک‌نشدنی. در آن هنگام نه گرما بود، نه سرما، نه پیری، نه مرگ، اما پس از آن‌که سخن دروغ و نادرست گفت، فر از او گسسته شد و در برابر دشمن فرو ماند، و به زمین پنهان شد.

در گات‌ها جمشید گناهکار شناخته شده، او با تمام خدماتی که کرد، ناگهان یزدان را ناسپاسی کرد، بزرگان و مهان را پیش خواند و کارهایی را که انجام داده بود، یادآوری نمود و خود را جهان‌آفرین خواند. پس از آن فرایزدی از او جدا شد و همه از درگاه او رفتند و از هر گوشه سرکشی آغاز شد. سرانجام سپاهی از ایرانیان به سوی تازیان رفت و ضحاک تازی با پشتیبانی آن سپاه به ایران لشکر کشید. جمشید تاب مقاومت نیاورد و فرار کرد. مدت یکصد سال پنهان به‌سر برد و در صدمین سال، روزی در کنار دریای چین پدیدار شد و ضحاک او را با اره به دو نیم کرد.

در تاریخ‌های دوره اسلامی مطالبی کم و بیش نظیر آنچه گفته شد، دراین‌باره آمده است. بعضی مانند ابوحنیفه دینوری، جمشید را به سبب مشابهت یخ‌بندان جمشیدی و طوفان نوح، نوح دانسته و بعضی دیگر به سبب همانندی‌هایی، با سلیمان یکی انگاشته‌اند.» (همان)

پس از جمشید، روزگار ضحاک بود. در شاهنامه نیز گناه جمشید همان تفرعن و خودخداپنداری آمده است. حکومت ضحاک بر سرزمین ایران، در واقع بادافره گناه جمشید بود و در حقیقت آنچه که پس از جمشید روی داد و به تسلط و چیرگی آزد دهاک انجامید، در حکم زمستانی معنوی در برابر تابستان پر فروغ پادشاهی جمشید بود و این همه نتیجه گناهی بود که از جمشید سر زد.

هزاره ضحاک:

چیرگی ضحاک، چیرگی دروغ است بر راستی. ضحاک دروغ مجسم است که به نابودی جهان کمر بسته است. روایت شاهنامه نیز او را دروغی آشکار می‌داند که برای نابودی جهان قد علم کرده است:

نهان گشت آیین فرزانگان

پراکنده شد کام دیوانگان

هنر خوار شد، جادویی ارجمند

نهان راستی، آشکارا گزند

شده بر بدی دست دیوان دراز

ز نیکی نبودی سخن جز به راز

روزگار ضحاک، عهد باژگونگی روزگار جمشید بود. روزگار نیستی و مرگ بود که از راه رسید. ضحاک تجسم اهریمن است، در صورت مار و اژدها. چنان‌که فردوسی از مارهای او به (اژدها) و از او به اژدها پیکر یاد می‌کند. پس از دوره هزار ساله ضحاک و مصائب آن، نیم‌هزاره فریدون فرا می‌رسد:

«فریدون در اوستا، ثراتئون و در پهلوی، فریتون و در فارسی، فریدون گفته می‌شود. نام پدر او اثویه و در پهلوی اسپیان آمده و فردوسی او را آبتین خوانده است. در فرگرد۱ وندیداد، سرزمین ورن زادگاه فریدون یاد شده است. در یسناهات ۹، زردشت از هوم می‌پرسد، که دومین‌بار چه کسی در جهان مادی تو را بیفشرد، او پاسخ می‌دهد، اثویه! و در پاداش، پسری همچون فریدون به او داده شد. در آبان یشت و گوش یشت، فریدون صد اسب و هزار گاو و ده هزار گوسفند، برای ایزدان، آناهیتا و دروسپ توانا قربانی می‌کند و از آن‌ها می‌خواهد که بر اژی‌دهاک چیره شود و این کامیابی را ایزدان مذکور نصیب او می‌گردانند. در زامیاد یشت، از پیوستن فر جمشید به فریدون سخن رفته و چنین آمده است: «دومین بار فر جمشید، پسر ویونگهان به پیکر مرغ ارغن بیرون شتافت و این فر را پسر خاندان اثویه، فریدون برگرفت، آن‌چنان‌که او در میان مردمان پیروزمندترین بود.

فردوسی در شاهنامه، داستان فریدون را چنین آورده است:

چون مدت زمانی از پادشاهی ضحاک گذشت، فریدون به دنیا آمد. پدرش آبتین و مادرش فرانک نام داشت. ضحاک شبی در خواب دید که مردی فریدون‌نام بر او شورید و او را به بند کشید. این خواب مایه ناراحتی او شد. به تجسس پرداخت، تا آن‌که آگاه شد، فریدون به دنیا آمده است. او آبتین پدر فریدون را می‌کشد و از مغز او برای مارهایش خورش می‌سازد. فرانک به بیشه‌ای می‌گریزد و فرزندش رابه نگاهبان گاو پرمایه می‌سپارد.

این مرد تا سه سالگی از فریدون مراقبت می‌کند. پس از آن فرانک، فرزندش را از او گرفته و به البرز کوه می‌گریزد. یاران ضحاک که در پی دست‌یافتن به فریدون هستند، گاو پرمایه را می‌کشند. در البرزکوه فرانک پسر را به مردی عابد می‌سپرد و این مرد تا شانزده سالگی از فریدون نگاهداری می‌کند. پس از آن نزد مادرش می‌رود و از گذشته خود خبر می‌گیرد. مادر داستان زندگی او را تعریف می‌کند و فریدون تصمیم به کشتن ضحاک می‌گیرد.

مردمانی به دور او جمع می‌شوند و کاوه فرمانده سپاهیان او می‌شود و فریدون گرزی گاوسر می‌سازد و ضحاک را از تخت به زیر می‌کشد و قصد کشتن او را دارد، اما سروش او را از این‌کار باز می‌دارد و به او می‌گوید او را در دماوند به بند بکش و فریدون چنین می‌کند.

داستان فریدون در نوشته‌های عهد اسلامی نیز آمده است. فریدون پس از این‌که خواهران جمشید را از زندان ضحاک آزاد کرد، با آن‌ها ازدواج کرد و از شهرناز، خواهر جمشید صاحب دو پسر به نام‌های سلم و تور شد و از ارنواز، خواهر دیگر جمشید صاحب پسری به نام ایرج شد. ابوریحان بیرونی دراین‌باره می‌گوید: سبب این‌که این روز (شانزدهم مهرگان) را ایرانیان بزرگ داشته و جشن می‌گیرند، آن است که فریدون در این روز بر ضحاک پیروز شد و او را در کوه دماوند به بند کشید. فریدون مردم را امر کرد که کستی ببندند و هنگام خوردن طعام سخن نگویند. در برخی از منابع آمده، فر از فریدون نیز مانند جم و کاووس جدا شد و دلیل آن را چنین نقل کرده‌اند که چون فریدون به ایرج، پسر خود، توجه بیشتر داشت، نسبت به دو پسر دیگر، سبب خون‌ریزی و کشتار و نفاق بین اقوام ایرانی و تورانی شد. و این امر مایه جدایی فر از او گردید.» (اساطیر و فرهنگ ایران در نوشته‌های پهلوی، رحیم عفیفی)

«هزاره سوم تاریخ بشری از دید ایرانیان، یعنی عصری که با فریدون آغاز می‌شود، گوهر خود را در تقابل ضحاک و فریدون نشان می‌دهد. این عصر دیگر نه یک‌سره اهورایی و جمشیدی است و نه یک‌سره اهریمنی و ضحاکی. از این نظر، این‌که فریدون ضحاک را نمی‌کشد، بلکه فقط به بند می‌کشد، معنادار است. به روایت بند هشن، «فریدون هنگامی که او را بگرفت، بکشتن نتوانست. پس به کوه دماوند ببست.» نتوانستن فریدون بیشتر از آن‌که ناتوانی فردی باشد، تقدیر ایزدی است؛ نمادی از این‌که شر به بند کشیده شده، اما از بین نرفته است. بدین ترتیب، عصر فریدون نه خیر مطلق و بهشت است و نه شر مطلق و دوزخ، بلکه چونان طبیعت آدمی آمیزه‌ای از خیر و شر و ستیز میان این دو وجه است. به همین دلیل، عصر فریدون بیش از آن‌که عصر خدایان باشد، عصر انسان است. این است که هر قدر از آغاز این هزاره (هزاره سوم از شش هزاره دوم) دورتر می‌شویم و به میانه و پایانه‌های آن می‌رسیم، چهره حوادث و آدم‌ها بشری‌تر، زمینی‌تر و واقعی‌تر می‌شود. عصر فریدون عصر ستیز است. ستیزی که هم از آغاز این عصر در مقابله فریدون با ضحاک شروع می‌شود، به‌زودی در دو دستگی پسران فریدون و سپس در نیمه دوم هزاره در پیکارهای عصر پهلوانان ادامه می‌یابد. پس طبیعی است که عصر فریدون عصر حماسه باشد، زیرا که حماسه در بنیاد ستیز نیروهای خیر با سپاه شر است. از این روست که در این عصر هم چهره‌های جمشیدی چون فریدون و ایرج و منوچهر و کیخسرو رخ می‌نمایند و هم چهره‌های ضحاکی چون سلم و تور و افراسیاب. چنان‌که چهره‌هایی نیز هستند که در آن‌ها دیو و فرشته به هم آمیخته‌اند و اینان از میانه تا پایان دوره ظهور می‌کنند؛ کاووس و گشتاسب از این شمارند.

نیم اول هزاره که دوره پانصد ساله پادشاهی فریدون است، در دو نبرد و ستیز نامدار خلاصه می‌شود. ستیزه‌کاری سلم و تور با ایرج و کشتن او و پرورده‌شدن منوچهر برای کین‌خواهی فریدون از خون ایرج و چیرگی نهایی منوچهر بر سلم و تور. این ستیز نغز در واقع از میان فریدونیان آغازیده است. جبهه هرمزدی را ایرج و منوچهر می‌سازند و جبهه اهریمنی را سلم و تور. و آنان همه در دامان فریدون پرورده‌اند که معنی باطنی آن ظهور تضادی است که آمیغ فریدونی را می‌سازد. به عبارت ساده‌تر، فریدون منشا دو جریان خیر و شر می‌شود. گویی آدم است که هم پدر هابیلیان است و هم پدر قابیلیان.

داستان تقسیم جهان (در عصر فریدون) به نحوی توجیه‌کننده نزاع همیشگی ایرنیان با همسایگان شرقی و غربی خود است. بنا به سنت دینی، ایرانیان خود را پاک‌دین می‌دانستند و مهاجمان را بدآیین. از این رو در داستان، ایران نصیب پاک‌خوترین فرزند فریدون یعنی ایرج می‌شود که در عین حال، نوعی آرمان‌گرایی و تمایل به پادشاهی پارسایانه را در میان ایرانیان نشان می‌دهد. ایرج نه تنها فرمانروای ایرانیان، بلکه پدر و نیای ایشان است و ایرانیان از نژاد ایرج ریشه می‌گیرند. بنابراین می‌توان گفت که ایران و معنویت و آرمان‌های آن، در ایرج پیکرینگی یافته بوده است.

کشته شدن ایرج شبیه شهادت یک قدیس است که کاملاً مظلومانه به قتل می‌رسد. او مظلومانه به قتل می‌رسد. مرگ او شبیه سیاوش است.» (ادب پهلوانی، محمد مهدی مؤذن جامی)

عصر فریدون با دوره‌های ماقبل خود تفاوت‌های عمده‌ای دارد. به‌خاطر این تفاوت‌هاست که دیگر به‌طور قطع و یقین نمی‌توان این دوره را دوره‌ای کاملاً اساطیری نامید. شرایط و مختصات این دوران با شرایط پیش از خود، بسیار متفاوت است. دیگر رد پای آسمان و موجودات موهوم را در زندگی مردمان مشاهده نمی‌کنیم. خرق عاداتی که محصول جادو و نیرنگ‌ها و طلسمات جادوان و پریان است کمتر به چشم می‌آید و آدمی خود برای بیان خویش و دنیای خویش، به‌پا خاسته است. عمده تزاحم‌ها و تعارضات در اثر رخدادهای انسانی و بیان خصلت‌ها و آمال آدمیان همچون خشم و کینه‌ورزی و غرور و… است. فریدون خود در مرکز تعارضات روانی و بروز دادن و نمایاندن دنیای خصایص و عواطف خویشتن است. جنگ‌هایی که در انداخته می‌شود و خشم‌هایی که برانگیخته می‌شود، محصول همین نوع بروزات روانی است. این دوران را می‌توان همچون آستانه‌ای برای تحقق دورانی دیگر که انسان‌هایی برانگیخته آمال و آرزوهای خود، دست اندر کار طرح‌افکنی و تبیین دنیای خود هستند، دانست. پهلوانان و پادشاهان، مکاران و کینه‌پراکنان، زیاده‌خواهان و دنیاطلبان، خیراندیشان و مصلحت‌سازان، همگی، آدمیانی هستند که در دو سوی جبهه نور و ظلمت، به رویارویی با یکدگر برخاسته‌اند و خوب و بد، خود را مسئول اعمال خود می‌دانند.

«با کین‌خواهی منوچهر و به قتل آمدن سلم و تور، دوران فریدون به پایان می‌رسد. دوران منوچهر در واقع با پیروزی بر جبهه اهریمنی آغاز می‌شود. دوباره جهان از بدی پالوده می‌گردد، اما برای مقابله با هر کژی و بدی به تدریج، گروهی شکل می‌گیرند که آنان را پهلوانان می‌خوانیم. از این گروه سام در بارگاه منوچهر است. از زبان اوست که خطاب به منوچهر می‌شنویم: «از این پس همه نوبت ماست رزم!»

از این دوره است که با چهره پهلوانان حماسی ایران آشنا می‌شویم. تأمل‌برانگیز است که رستم نیز در دوره منوچهر به دنیا می‌آید و همراه با پدر خود زال و مادرش رودابه، تمام نیمه دوم هزاره را می‌زید. حیات و ثبات طولانی این بزرگ‌ترین خاندان پهلوانی ایران در مقابل همه فراز و نشیب‌هایی که پادشاهی ایران در این دوره متحمل می‌شود، گویا به این معناست که باید وحدت و تداوم (حیات معنوی و سیاسی) ایران را تا ظهور زردشت در پایان این هزاره نتیجه پیوستگی و تداوم «سنت پهلوانی» ارزیابی کرد. در این دوره حتی شاهان نیز به میزان پهلوانی خود اعتبار دارند. و از آن میان برترین شاه، پهلوان را باید کیخسرو دانست.

همچنین از این دوره است که تاریخ دینی، حماسی ایران رسماً با سیستان و حوزه دریاچه هامون پیوند می‌خورد و تنها در پایان دوره است که اعتبار پهلوانی و حماسی خود را با مرگ رستم از دست می‌دهد. گرچه اعتبار دینی آن به دلیل تقدیس دریاچه هامون همچنان پا بر جا می‌ماند.

آرامش دوره منوچهر طولی نکشید. از نسل تور که به دست منوچهر کشته شده بود، افراسیاب در وجود آمد و به کین‌خواهی به ایران تاخت و منوچهر و ایرانیان را به پشتخوار در طبرستان عقب راند. این نخستین هجوم افراسیاب به صلح انجامید و با توافق ایرانیان، از همان طبرستان با پرتاب تیری مرز ایران و توران را تعیین کردند.

به گفته ابوریحان بیرونی، به راهنمایی ایزدی، تیر و کمان ویژه‌ای ساخته شد و پرتاب آن را مردی پارسا، آرش نام، به عهده گرفت. او جان را مایه پرتاب و بلندپروازی تیر کرد و تیر با کمک باد، هزار فرسنگ دورتر به گرد و بنی نشست و افراسیاب، با اکراه به آن سوی جیحون به‌عنوان مرز گردن نهاد. این واقعه در روز تیرگان از ماه تیر اتفاق افتاد و ایرانیان هر سال آن را جشن می‌گیرند. جانشین منوچهر، نوزر بود. تهاجمات افراسیاب در طول حکمرانی او ادامه داشت و به پیروزی افراسیاب انجامید و او نوزر را به کین نیاکان بکشت و خود بر تخت ایران نشست. از این پس تا ظهور کیانیان، یک دوره فترت آغاز می‌شود که با پادشاهی‌های کوتاه‌مدت شاهانی از تبار فریدون، با پشتیبانی پهلوانان سیستان و عمدتاً زال همراه است. هرگاه به برآمدن کیقباد به‌عنوان نخستین پادشاه کیانی، توجه کنیم، به ناچار به این نتیجه می‌رسیم که میان این دوره و دوره فریدون گسستی پدید آمده است. گسستی که شاید نتیجه ورود ما به دوره تاریخی روایات ملی ایران باشد. اگر چنین باشد، دوره میان‌پادشاهی منوچهر تا کیقباد به مثابه مفصل ارتباطی بخش اساطیری با بخش تاریخی روایات و داستان‌های ملی خواهد بود.

آرتور کریستن سن و برخی دیگر از پژوهشگران ایران‌شناس از جمله کسانی هستند که این دوره را تاریخی می‌دانند. او می‌گوید:

«خیلی دور از حقیقت نیست، اگر فرض کنیم که سلطنت کویان [کوی‌ها ـ کیانیان] نموداری تاریخی است از عهد بعد از استقرار آریائیان مهاجر در ایران شرقی و در آمدن آنان تحت روش سلطنتی منظمی که تا دوره زردشت به طول می‌انجامد.» (کریستن سن، کیانیان؛ ترجمه ذبیح‌الله صفا»

در مورد علت گسست دوره فریدون و دوره کیانیان را در این می‌دانند که کیقباد اگرچه در بیان شاهنامه، منسوب به فریدون است، اما در روایات مذهبی، پدر کیقباد و نژاد او معین نیست، بلکه گفته می‌شود که در کودکی او را در صندوقی نهادند و به آب افکندند و او را «زاب» یافت و به فرزندی پذیرفت.» (همان)

در عین حال گروهی دیگر از ایران‌شناسان، همچون دو مزیل، هیچ‌یک از قراین مورد نظر کریستن سن را برای اثبات تاریخی بودن کیانیان بسنده نمی‌دانند.

از میان محققان ایرانی نیز «بهمن سرکاراتی» در گروه اخیر جای دارد. او به استناد اعمال خارق‌العاده و جادویی برخی پادشاهان کیانی چون کیکاووس و کیخسرو معتقد است که به همان اندازه که شاهان پیشدادی اساطیرند، کیانیان یا حداقل بسیاری از آنان سرشت و صفات افسانه‌ای دارند. او در بنیان اساطیری حماسه ملی ایران، در این مورد آورده است:

«واقعا مشکل خواهد بود که مثلاً قباد را که نامش یادآور نام ایزد باد است و یک‌باره سراغ او را در البرزکوه می‌یابیم و یا بنا به روایتی دیگر، مطابق با یک زمینه اساطیری جهانی، در پهواره از رودخانه‌اش می‌گیرند و یا کاووس را که به یاری دیوان سوار بر گردونه شگفتش در پی تسخیر آسمان‌هاست، نوشدارو دارد و در جنگ دیو سفید گرفتار می‌شود و کیخسرو را که از جاودانان است و به نیروی ورژ از رود می‌گذرد و ایزد هوم یاری‌اش می‌دهد و آذرگشسب بر یال اسبش می‌نشیند و پس از گرفتن انتقام از افراسیاب، به‌طور اسرارآمیزی در کوهسار پر برف از چشم جهانیان ناپدید می‌شود، افراد کاملاً عادی و یا شخصیت‌های تاریخی به شمار آورد.» (همان)

«کیخسرو که پسر سیاوش و نوه کیکاووس است و هشتمین کی از خاندان کیانیان است، نامش در اوستا به‌صورت «کوی هئو سرو» به معنی نیک‌نام و در پهلوی کی‌خسرو یا کی‌خسروک و در فارسی کیخسرو گفته می‌شود. فر کیخسرو در فروردین یشت به سبب نیروی خوبش و به سبب پیروزی اهورا آفریده‌اش، برای تندرستی و آگاهی درستش، برای سلطنت و برای مقاومت کردنش بر ضد جادوان و پری‌ها و کرپن‌ها و کوی‌های ستم‌کاره مورد ستایش قرار گرفته است. در آبان یشت و دروسپ یشت، خسرو در کنار دریاچه چیچست صد اسب و هزار گاو و ده هزار گوسفند قربانی می‌کند و از ایزدان آناهیتا و دروسپ می‌خواهد که بر همه ممالک، بزرگ‌ترین شهریار شود و بر دیوها و پری‌ها و مردمان و جادوان و کوی‌ها و کرپن‌ها دست بیابد، اردویسور آناهیتا و دروسپ توانا او را کامیاب می‌سازند. وی در ارت یشت و نیز در دروسپ یشت از ایزدان ارت و دروسپ درخواست می‌کند که این کامیابی را به او بدهند که افراسیاب گناهکار تورانی را به انتقام خون سیاوش بکشد، ایزدان مذکور او را کامروا می‌سازند. در زامیاد یشت فر کیانی مزدا آفریدا که به کیخسرو تعلق داشته به سبب کارهای درخشان و برجسته‌اش و کشتن افراسیاب زیانکار و برادرش گرسیوز مورد ستایش قرار گرفته است. در زام یشت آمده: ائوروسار که از مخالفان خسرو بوده، در بیشه سفید، در روی فرش زرین، اندروای (= فرشته هوا) را می‌ستاید و از او درخواست می‌کند کاری کند که بتواند از چنگ خسرو رهایی یابد، ولی کامیاب نمی‌شود و کیخسرو او را از بیشه ایرانی‌ها بر می‌افکند. صفاتی که برای او در اوستا و نوشته‌های پهلوی آمده: شجاع، دلیر، فحل و پیونددهنده کشورهاست. و بنا به گفته بندهشن دوران پادشاهی او شصت سال بوده است. در نوشته‌های پهلوی آمده: کیخسرو از سیاوش و ویسپان فریه (= فرنگیس)، دختر افراسیاب در اواخر هزاره سوم در خاک توران به دنیا آمد. او پادشاه کشور خونیرس بود و مهم‌ترین کار او یکی ویران‌کردن بتکده کنار دریاچه پیپست و دیگری کشتن افراسیاب تورانی و برادرش گرسیوز یاد شده است. در بندهشن دراین‌باره آمده: آذر گشسب تا خدایی (= پادشاهی) کیخسرو، بدان آیین نگهبانی جهان کرد، چون کیخسرو اوزد سجار (= بتکده) چیچست را همی کند بر، بش (= یال) اسب (او) نشست و تیرگی و تاریکی را نابود کرد و روشنی به کرد. چون (کیخسرو) بتکده را کند، به همان جای برفراز اسموند کوه، آتشگاهی نشاند بدان سبب، آن را گشنسب خوانند، چه بر بش (= یال) اسب نشست.

در مینوی خرد آمده که وی در آخرالزمان از یاران سوشیانس است و چنین آمده که سوشیانس پیروز گر در تن پسین، به سبب خردی که کیخسرو دارد بهتر رستاخیز و تن پسین را انجام می‌دهد.

در نوشته‌های دینی زردشتی، کیخسرو از شاهانی است که مورد ستایش قرار گرفته و کارهای او برابر آیین مزدیسنا، پیش از ظهور زردشت بوده است. وی یکی از جاودانان است که در آخرالزمان به یاری سوشیانس خواهد آمد.»

«فردوسی در شاهنامه داستان کیخسرو را چنین آورده: پس از کشته‌شدن سیاوش، افراسیاب به پیران ویسه دستور می‌دهد کیخسرو را به نزد شبانان کوه فرستد تا از تبار خود آگاهی نیابد و راه و رسم و خرد نیاموزد. پیران چنین می‌کند و او را به شبانان کوه قلو می‌سپارد. مدتی می‌گذرد که وی پرورش می‌یابد و بسیار جسور و دلیر می‌گردد. آن‌چنان‌که شبانان او را نزد پیران باز می‌گردانند. پیران با مهربانی با او رفتار کرده و ترتیبی می‌دهد که مهر او در دل افراسیاب قرار گیرد. افراسیاب دستور می‌دهد کیخسرو و مادرش را به سیاوش گرد فرستاده و از آن‌ها پرستاری کنند. از طرف دیگر خبر کشته‌شدن سیاوش که به ایران می‌رسد، کاووس به سوگ می‌نشیند و رستم که مربی سیاوش بوده، سخت غمگین و آشفته می‌گردد، وی پس از یک هفته سوگ، با سپاهی گران به خون‌خواهی سیاوش می‌رود. نخست به پیش کاووس رفته و با او درشتی می‌کند. سپس به شبستان او می‌رود و با خنجر سودابه را می‌کشد. آنگاه با پسر خود، فرامرز به‌طرف توران زمین لشکر می‌کشد و در جنگی که در می‌گیرد دو تن از پهلوانان توران کشته می‌شوند و افراسیاب در این جنگ شکست‌خورده و سپاهش منهزم می‌شود. افراسیاب قصد کشتن کیخسرو را می‌کند، ولی پیران ویسه او را اندرز می‌دهد که در این‌کار شتاب نکند و توصیه می‌کند که او را به جنگی بفرستد. رستم پیروزمندانه به توران‌زمین وارد می‌شود و مدت هفت سال در آن سرزمین شهریاری می‌کند. وی پس از این مدت به ایران‌زمین باز می‌گردد. مدتی می‌گذرد، کیخسرو با گمنامی می‌زیسته تا آن‌که گودرز او را در خواب می‌بیند. وی پسرش گیو را مأمور می‌کند کیخسرو را بیابد و به ایران بیاورد. گیو مدت هفت سال در توران‌زمین به‌دنبال کیخسرو می‌رود و سرانجام او را یافته و به ایران می‌آورد. کاووس قصد می‌کند او را جانشین خود کند، ولی توس که طرفدار فریبرز، پسر دیگر کاووس بوده با این‌کار مخالفت می‌کند. گودرز نظر می‌دهد هر کدام از آن دو شایسته‌تر باشند باید به سلطنت برگزیده شوند. کاووس دستور می‌دهد فریبرز و خسرو جداگانه برای گشودن دژ بهمن بروند و هر کدام توفیق یافتند، جانشین او باشند. فریبرز که توس او را یاری می‌کرده، به دژ بهمن می‌رود، ولی ناکام بازمی‌گردد. کیخسرو را که گودرز و گیو یاری می‌کردند، با پیروزی بازمی‌گردد و کاووس او را به تخت شاهی می‌نشاند. پس از آن سراسر خطه ایران را بازدید می‌کند و کیخسرو را سوگند می‌دهد که افراسیاب تورانی را به کین خون سیاوش بکشد. پس از آن کیخسرو پهلوانان و سران سپاه را نوازش کرده، رستم را برای جنگ به هندوستان و توس را برای جنگ با افراسیاب می‌فرستد. کیخسرو برادری به نام فرود داشته که مادرش دختر پیران ویسه بوده است، او در کلات مستقر و سپاهی و مشهور بوده است. کیخسرو توس را از رفتن از آن راه به‌طرف توران برحذر می‌دارد، ولی توس از دستور کیخسرو سرپیچی کرده از آن‌طرف می‌رود. در نتیجه جنگی میان آنان رخ می‌دهد که در آن فرود و مادرش، «جریره» کشته می‌شوند و ایرانیان از تورانیان شکست می‌خورند. خبر کشته‌شدن فرود به کیخسرو می‌رسد و او را بسیار غمگین می‌سازد و توس را که موجب چنین اتفاقی بوده، زندانی می‌کند. ایرانی‌ها در جنگ‌های مکرر که اتفاق می‌افتد ناتوان می‌شوند، بالاخره رستم پیش کیخسرو وساطت کرده و توس از زندان رها می‌شود و از ایران چندین سپاه برای مقابله با تورانی‌ها گسیل می‌گردد. رستم کار را بر پهلوانان تورانی سخت کرده و بسیاری از آنان را از پای می‌اندازد. سرانجام افراسیاب شکست‌یافته و پنهان می‌شود. مردی پارسا و جنگاور به نام «هوم» او را یافته و به کیخسرو می‌سپارد. کیخسرو افراسیاب و گرسیوز را می‌کشد و توران‌زمین را ویران می‌کند و کیکاووس که به آرزوی خود رسیده بود، جان می‌سپارد. خسرو که به اوج خود رسیده بود، پیش خود می‌اندیشد که: نباید روان من بد بیندیشد و آئین اهریمنی که منی و غرور بود، پیشه کند. بهتر است راه چاره‌ای یافته و با آبروی پیش یزدان شوم. وی پس از انجام مراسم دینی آهنگ سفر می‌کند و تاج و تخت را رها می‌سازد. سران و بزرگان درصدد چاره‌جویی برمی‌آیند، رستم و زال به تخت‌گاه می‌آیند و از او درخواست می‌کنند از قصد خود بازگردد، ولی او نمی‌پذیرد. آنگاه مدت پنج هفته شاه به عبادت می‌پردازد. سرانجام شبی ایزد سروش در خواب به او الهام می‌کند: اکنون آنچه می‌جستی یافتی و اگر از این جهان بشتابی، جان دیگر بیابی. سروش بدو توصیه می‌کند که لهراسب را جانشین خود کند.

پس از آن برای مردمان پند و اندرزهایی می‌گوید و گنج‌خانه را گشوده بذل و بخشش می‌کند و واپسین وصیت خود را به گودرز می‌گوید و پادشاهی شهرهایی را به رستم واگذار می‌کند و با همه وداع کرده و به جانب کوهستان می‌رود. عده‌ای از پهلوانان او را همراهی می‌کنند. در کوهستان به جایی می‌رسند که آمد و رفت دشوار بوده، کیخسرو پهلوانان را فرمان می‌دهد بازگردند. زال و رستم و گودرز می‌پذیرند، ولی توس و گیو و فریبرز و بیژن و گستهم یک شبانه‌روز دیگر به راه ادامه می‌دهند. سرانجام برکنار چشمه آبی می‌رسند که شمالی‌ترین مرز ایران بوده است. کیخسرو در چشمه تن می‌شوید و با پهلوانان بدرود می‌کند و از طوفان و برفی که روز دیگر به وقوع خواهد پیوست آن‌ها را آگاه می‌کند. بامداد روز بعد کیخسرو ناپدید می‌شود و پهلوانان هیچ نشانی از او نمی‌یابند. سپس طوفان و برف در می‌گیرد و همه پهلوانان در برف جان می‌سپارند.» (اساطیر و فرهنگ ایران در نوشته‌های پهلوی؛ رحیم عفیفی)

در مورد کیخسرو، پادشاه نامدار و پر آوازه کیانی ایرانیان هنوز سخن بسیار وجود دارد، اما از آنجایی که بنای ما در این باب بر اختصار قرار دارد تا بحث اصلی خود را پی بگیریم، به همین مقدار بسنده می‌کنیم.

«محمد مهدی مؤذن» در کتاب «ادب پهلوانی»، در باب تحلیل اساطیرکهن ایرانی، تنقیدی دارد به جریان دو دیدگاه حاکم بر فضای پژوهشی که یکی غلبه دیدگاه اساطیری و دیگری تحلیل بر اساس مکتب تاریخ‌محوری است؛ و هر بار با اقامه ادله‌ای یکی از این دو را برتری می‌بخشد و باز با اقامه دلایل، برخی دیگر از پژوهش‌های آن‌ها را منتفی و بی‌اثر می‌کند. پاره‌ای از این تحلیل را که برای ادامه مطلب به کار ما می‌آید برگزیده‌ام که خواندنش برای رسیدن به مقصود ضروری است:

«علاوه بر این، افراسیاب دشمن ایران کیانی نیز گونه حماسی دیگری از اژی‌دهاک اساطیری است. او در زیر زمین هنگ آهنین دارد. در بن دریای چیچست پنهان می‌شود. و چون برای دست‌یافتن به فر آریایی سه بار به درون دریای فراخکرت می‌جهد، هر بار دریا و خلیجی پدید می‌آید. گذشته از این‌ها، کیکاوس بیش از این‌که فردی تاریخی و متعلق به سلسله‌ای از شاهان ایران شرقی باشد، یک شخصیت افسانه‌ای هند و ایرانی است که اخبارش هم در اوستا و هم در ریگ ودا و حماسه مهابهاراتا آمده است و این بنیاد تاریخی سلسله کیانی را در هم می‌ریزد.

البته دلایل دیگری هم برای اثبات تاریخی بودن دوره کیانیان وجود دارد که از جمله آن، ظهور زرتشت در پایان دوره کیانی و مقارن با پادشاهی گشتاسپ است. چون زرتشت شخصیتی تاریخی است، لذا گشتاسپ هم شخصیتی تاریخی خواهد بود.»

سرکاراتی برای آن‌که هم جنبه‌های اسطوره‌ای کیانیان را حفظ کند و هم با مشکل تاریخی‌بودن زرتشت و گشتاسپ روبه‌رو نشود، دوره کیانیان را به دو بخش اساطیری و تاریخی تقسیم می‌کند. به نظر او این دوره تا پایان پادشاهی کیخسرو همچنان خصلت اساطیری دوره‌های پیشین را دارد و از عهد لهراسب به بعد است که می‌توان آن را تاریخی تلقی کرد.

این تقسیم‌بندی نیز بدان سبب است که میان لهراسب و کیخسرو گسستی دیده می‌شود، زیرا چنان‌که در اوستا از کیانیان یاد شده، نام لهراسب از نژاد کیان نیست. و چون کیخسرو او را به جانشینی خود معرفی می‌کند، پهلوانان ایرانی شگفت‌زده و برآشفته می‌شوند و زال برآشفته، زبان به اعتراض می‌گشاید. لذا یک‌بار دیگر در تاریخ کیانیان، با آشفتگی و گسست روبه‌رو می‌شویم. این است که وظیفه وحدت‌بخشیدن به دوره بر عهده پهلوانان و عمدتاً خاندان زال گذارده شده است که در تمام دوره پهلوانی حیات دارند؛ امری که خصلت پهلوانی برجسته‌ای به این دوره بخشیده است.

در نیمه دوم از هزاره سوم تقویم کهن ایران، ضمن آن‌که داستان‌های شاهی ادامه دارد، نوعی داستان و نقل تازه به وجود می‌آید که محور آن زندگی پهلوانان و کارهای خارق‌العاده ایشان است. این دو گروه از داستان روی هم رفته دو مسیر مستقل از یکدیگر را طی می‌کنند و چه بسا داستان‌های پهلوانان بر داستان‌های شاهی سایه می‌اندازد. اما در یک مورد این دو گروه با هم گره می‌خورند و آن در مورد کیخسرو است که در هر دو ساحت حضور دارد. او هم شاه است و هم پهلوان و اگر جنبه روحانی و دینی شاهان اسطوره‌ای ایران را نیز در نظر بگیریم، در حقیقت کیخسرو، وحدتی از شاه، موبد و پهلوان است. به این ترتیب در شخصیت او تمام قابلیت‌ها و آرمان‌های دوره پهلوانی ظهور پیدا می‌کند. پس جای شگفتی نیست اگر پیش از زاده‌شدن، به تولد او بشارت داده می‌شود.

در روایات مربوط به کیکاووس آمده است که دیوان پادشاهی او را بر هفت اقلیم در چشمش خوار و کم‌مایه جلوه دادند و او را به شهریاری آسمان ترغیب کردند. آنگاه کاووس خود را برای رفتن به آسمان آماده کرد و به همراهی دیوان، خویشتن را بر ستیغ کوه البرز رسانید، اما چون به سر حد میان ظلمت و نور آرمانی رسید، یک‌باره از سپاه خود جدا ماند و چون از اندیشه خود برای تصرف آسمان دست بر نداشت، هرمزد (فر کیانی) را از او بازگرفت و چون چنین کرد، سپاهیان کاووس از بلندی بر زمین افتادند و خود او نیز به دریای فراخکرت فرو افتاد. پیک ایزدی مأمور نابودی او شد، اما کیخسرو که هنوز از مادر نزاده بود، خروش بر آورد که: «مبادا این را بکشی، زیرا اگر این مرد را بکشی، سپس به یافتن یافته نشود، پریشان کننده دستور تورانی، زیرا که این، مردی زاید که سیاوش نام است و از سیاوش من زایم که خسروام.» و پیک ایزدی شادمان گشت و دست از کاووس بداشت.

«خسرو به‌عنوان مظهر دوره آمیختگی، با همه فر خویش باز از تبار کاووس است و افراسیاب، اما به میانجی‌گری دو پاکروان، یعنی سیاوش و فرنگیس. در سرشت و سرنوشت سیاوش هیچ نقطه تاریکی نیست. او زاده پاره روشن‌تر وجود کاووس است تا آن روشنی را پالوده‌تر کند و در وجود کیخسرو ببالاند. فرنگیس نیز چنین است، با آن‌که دخت افراسیاب است، از خوی اهریمنی او بر کنار مانده است. با این ترتیب اندیشه و آرمان هر دو بر آمدن روشنی از دل تاریکی است.

در طی شصت سال پادشاهی خسرو یک‌یک پهلوانان نامدار به صحنه می‌آیند و به فرمان خسرو در جنگ‌های متعدد و طولانی توران و ایران شرکت می‌کنند و البته جابه‌جا حضور رستم دیده می‌شود و چشمگیر است و سرانجام کیخسرو خود قدم به میدان می‌گذارد و چیرگی نهایی بر افراسیاب با حضور او دستیاب می‌شود.

در داستان خسرو هماهنگی بین نیروهای جبهه ایزدی حاکم است. این تدبیر نه پیش از این وجود داشت و نه پس از این قابل تکرار است. نتیجه این یگانگی و هماهنگی در جبهه حق، کار بزرگی را پی می‌افکند که می‌تواند آرمان عصر خسرو خوانده شود؛ چیرگی بر دشمنی چون افراسیاب. با کشته‌شدن افراسیاب، یک‌بار دیگر جهان از بدی و اهریمنی پالایش می‌یابد و دوره دراز آشوب با تلاش پهلوانان و رهبری خسرو که از حمایت ایزدی برخوردار است، به پایان می‌رسد.

چیرگی کیخسرو بر افراسیاب، سومین غلبه هرمزد بر اهریمن است. پیش از آن منوچهر بر سلم و تور غالب شده بود و پیش‌تر نیز فریدون بر ضحاک. اینک زمینه‌ای کاملاً پرداخته و آماده برای ظهور یک منجی نهایی فراهم شده بود که می‌بایست در هیئت پیامبری در پایان هزاره ظهور کند. این دوره اساطیری بیهوده به دوران لهراسب و گشتاسب کشانده شده است؛ زیرا نقش و معنای دوره در عهد کیخسرو به ظهور و نهایت خود می‌رسد و همچون داستان پایان‌یافته‌ای است که دلیلی برای ادامه آن وجود ندارد. در شکل اولیه این اسطوره کیخسرو در واقع آخرین پادشاه دوره بوده است و درست به همین دلیل، بنا به اساطیر در پایان جهان باز خواهد گشت و جاودانه به سلطنت جهان خواهد رسید.

فرجام پادشاهی کیخسرو فرجامی شگفت است و چهره عمیقاً روحانی او را در آن می‌توان دید. او با همه فیروزی‌ها سخت نگران است که مبادا حمایت ایزدی را به سبب یک ناسپاسی احتمالی از دست بدهد. او بیمناک تبار کاووسی و افراسیابی خویش است و این‌که چون آنان سرانجام از هرمزد روی بپیچد و بدنامی و شرمساری به دست کند. این مراقبه و محاسبه شدید او را به نیایش‌های طولانی می‌کشاند و در نهایت تصمیم می‌گیرد از تاج و تخت و ریاست خلق دست بشوید و به جهان دیگر بشتابد. سرانجام سروش ایزدی در خواب به او نوید می‌دهد که به زودی کارش به کام خواهد شد.

معنویت شگفتی که در کیخسرو هست، همواره مورد توجه حکمای ایران قرار داشته است. زندگی او با رازهایی در آمیخته است که شنیدن آن را هر کسی تاب نمی‌آورد:

کیخسرو سیمایی عرفانی دارد. سیمایی که او را به دیده ایرانیان باستان تا حد یک پیامبر فراز می‌برد.

رابطه خاندان رستم و سیمرغ نیز بیانگر حقایقی است.

نقش سیمرغ در پروریدن زال، زاده‌شدن رستم به راهنمایی و دلالت سیمرغ، چیرگی رستم بر اسفندیار با راه نمایاندن سیمرغ، همگی بیانگر این حقیقت است که سیمرغ حافظ خاندان رستم است.

از طرف دیگر اگر پیوند سیمرغ و خورشید را در نظر بگیریم، ارتباط او با این خاندان پهلوانی معنی‌دارتر می‌شود.

یکی کوه بد نامش البرزکوه

به خورشید نزدیک و دور از گروه

بدان جای سیمرغ را لانه بود

که آن خانه از خلق بیگانه بود

سام، پدر گرشاسب، پدر زال، در کنار مهر و فریدون، یکی از سه تنی است که فر جمشیدی به او اختصاص یافت. گفته‌اند که این فر به‌صورت مرغی به نام وارغن از جمشید گریخت. جالب است که ویژگی‌های این مرغ، با سیمرغ در آمیخته است.» (ادب پهلوانی؛ محمدمهدی مؤذن)

چنان‌که ملاحظه شد، سرانجام مؤلف محترم کتاب ادب پهلوانی نیز بهتر دانسته که عهد کیانیان را دو پاره بکند. نیمه‌ای از آن تا پایان دوره کیخسرو است و به اعتقاد مؤلف محترم به فرجام خود رسیده و در این نقطه خاصیت نگاه دوره‌ای، پایان عصر را نشان می‌دهد، در زمره عهد اساطیری پذیرفته و دوره بعد را که از عهد لهراسب آغاز می‌شود، دوره تاریخی خوانده است.

به اعتقاد صاحب این قلم نه‌تنها مشکل حل نشده است، بلکه با استفاده از این ترفند، وجود بحران را آشکارتر کرده‌اند. وجود خصلت‌های اساطیری به زعم نویسندگان ارجمند سبب شد تا نتوانند این دوره‌ها را به‌عنوان دوره تاریخی بپذیرند و لاجرم نام اسطوره بر آن نهادند. حال باید راه حل پیدا کرد برای خصلت‌های کاملاً تاریخی در اعصار اسطوره‌ای! با این خصوصیات چه باید کرد؟ چطور می‌توان خصوصیات کاملاً تاریخی را برای این اعصار نادیده گرفت و به‌خاطر غلبه عناصر اسطوره‌ای این عهود را تحت عنوان اساطیر دسته‌بندی کرد؟

واقعیت این است که این نوع تحلیل کلیشه‌ای و براساس آنچه که پژوهشگران غربی از مختصات فرهنگ و تاریخ و تمدن سرزمین خود استخراج کرده‌اند، و دستاوردهای آن‌ها را معیار قرار دادن، کار از اساس اشتباهی است! چه چیزی ثابت می‌کند که فرایند تحقق تاریخ و تمدن و فرهنگ در سراسر گیتی از یک الگوی واحد تبعیت می‌کند؟ کدام معیار ثابت می‌کند که خاستگاه همه تمدن‌ها از یک نقطه بوده و لاجرم یک مسیر را می‌پیمایند؟ برای تحلیل هر تمدنی باید معیارها و مبانی و اصول را از بطن همان فرهنگ جست‌وجو کرد و به آن خاصیت مبنایی بخشید و از این مبانی برای تحلیل پاره‌های دیگر فرهنگ و تمدن سود جست. چطور می‌توان اصولی را که بیگانگان بر اساس خصلت تاریخ و فرهنگ و جغرافیای خاص خود دریافت کرده‌اند، تعمیم بخشید و تمامی تاریخ و تمدن بشری را به‌عنوان مؤلفه‌ای تابع این اصول به دست آمده، به‌صورت یکسان تحلیل کرد؟

بخش عمده اساطیر، پاسخ ذهن و خیال درمانده و ناتوان بشر نخستین از تحلیل آفرینش و هستی است. بشر نخستین با دایره محدود شناخت خود، هرگاه که پاسخی برای تحلیل و دریافت هستی و وجوه گوناگون آفرینش نیافت، دست نیاز به سمت خیال جست‌وجوگر خود دراز کرد و این تخیل او بود که بر اساس موهومات، بافته‌ها و ساخته‌هایی را پدید آورد. قصه‌هایی که امروزه تحت عنوان اساطیر ملل مختلف، نوعی هستی‌شناسی اساطیری را پدید آورده و برای بشر امروز جالب توجه است و دامنه خیال او را نیز گسترش می‌بخشد و به تکاپو درمی‌آورد، هستی‌شناسی خاصی است که به‌رغم زیبایی‌ها و عناصر قدرتمند در آن، باید آن‌ها را در زمره موهومات دسته‌بندی کرد. عمده قصه‌های اساطیری از این دست است.

واژه اسطوره که وام‌گرفته از زبان عربی است، در زبان عرب به معنای روایت و حدیثی است که اصلی ندارد.

اسطوره‌شناسی بخشی از مردم‌شناسی فرهنگی است که از مردم‌شناسی منشعب گردیده است. مردم‌شناسی فرهنگی به بررسی و فرایافتن قوانین عمومی قالب‌های رفتاری انسان در همه ابعاد آن می‌پردازد و می‌کوشد توجیهی عمومی از این پدیده اجتماعی، فرهنگی به دست دهد.

«مهرداد بهار» در کتاب «پژوهشی در اساطیر ایران» (پاره نخست و دویم) درباره تعریف اسطوره آورده است:

«به دنبال تمایل عمومی دانش اروپایی از قرن شانزدهم میلادی به بعد که طرفدار نظریه شمول قوانین طبیعی بود، مردم‌شناسی در نیمه دوم قرن نوزدهم بر آن شد که همین رشته قوانین بر پیشرفت‌های مادی و فکری بشر حاکم است و می‌تواند در سرزمین‌هایی بیگانه از هم نتایجی واحد پدید آورد. این باور را پژوهش‌های چارلز داروین تقویت کرد؛ و از آنجایی که وی در آغاز نیمه دوم قرن نوزدهم اعلام داشت در پس تنوع آشکار حیات آلی می‌توان به آن وحدت آغازین رسید که در طی میلیون‌ها سال بر اساس قانون تطور، به چنین کثرتی تبدیل گشته است، مردم‌شناسی نیز که دانشی جوان بود، کوشید تا قوانین تطور فرهنگی جوامع را بر اساس همین الگو دریابد و بنیان عقاید اسطوره‌ای و دینی را که الزاماً می‌بایست شکل یا اشکالی جهان‌شمول داشته باشند، باز شناسد. بدین‌گونه، کهن‌ترین مکتب مردم‌شناسی، مکتب اصالت تطور، که ما در پارسی آن را به غلط “تکامل” می‌خوانیم، پایه‌گذاری شد. این‌گونه مطالعات جدی مردم‌شناسی در زمینه اسطوره و دین و تطور آن با پژوهش‌های «ادوارد بی. تایلور» پیوند دارد. به نظر او، جوهر کیش‌های ابتدایی در سراسر جهان عبارت است از اعتقاد به اصالت روح و وجود ارواح. تایلور کوشید نشان دهد که انسان ابتدایی، بر اساس توجیهی خطا از رؤیا، خواب، وهم و از خود بی‌خود شدن‌ها و جز آن‌ها، به اصالت روح مؤمن گشته و بدین نتیجه رسیده است که روح از تن جداست و پس از مرگ به حیات خود ادامه می‌دهد. از سوی دیگر، همین تصور نیز با کلیت‌یافتن، باعث می‌شود که انسان ابتدایی همه پدیده‌های جهان را صاحب روح بینگارد.

این نظر جهان‌شمول تایلور درباره اسطوره و دین ابتدایی هر چند بسیار مهم، اما بر یک رشته واقعیت‌های محدود استوار بود، زیرا اسطوره‌ها، این مایه‌های کیش‌های کهن، دارای بسیاری جنبه‌های دیگر نیز بودند که بر اساس مکتب جان‌گرایی تایلور توجیهی نمی‌پذیرفتند.

«جیمز فریزر» هر چند همچون تایلور طرفدار قوانین عمومی و جهان‌شمول بود، اما نظریات تایلور را در زمینه مردم‌شناسی عمق و گسترش بیشتری بخشید. او معتقد بود که دین ابتدایی بر سه مسئله استوار است: جادو و ارتباط آن با دین و علم، توتمیسم و جنبه‌های اجتماعی کیش ابتدایی و سرانجام آیین‌های باروری گیاهی.

فریزر بر آن بود که انسان ابتدایی بیش از همه می‌کوشد تا جریان طبیعت را به سود خویش در اختیار گیرد و از طریق برگزاری آیین‌ها و به‌کار بردن افسون و طلسمات، سعی در برآورده ساختن مستقیم این خواست و به فرمان درآوردن ابر و باد و مه و خورشید و فلک و جانور و گیاه دارد. زمان زیادی بر این عصر بگذشت تا انسان ابتدایی با بازشناختن محدودیت امکانات اعمال جادویی خود، به ابر گران روی آورد، یعنی به خدایان، روان‌های نیاکان یا حتی دیوان. بر اساس وجود چنین تفاوتی میان در اختیارگرفتن مستقیم امور از سویی و به شفاعت رفتن به نزد ابر گران از سویی دیگر است که فریزر تفاوت میان جادو و دین را مشخص می‌ساخت.» (پژوهشی در اساطیر ایران، پاره نخست و پاره دوم؛ مهرداد بهار)

پس از این عبارات روشن و آشکار در تعریف و تبیین اسطوره که دیگر جای هیچ نقدی را باقی نمی‌گذارد، مرحوم مهرداد بهار خود نقدی بر این دیدگاه دارند که بازخواندن آن خالی از لطف نیست.

«آنچه که به حقیقت نزدیک‌تر است، این است که ایمان به بقای روح و عظمت روان نیاکان، باور به نیرویی و مینویی جز روح که جاری و حاضر در همه پدیده‌هاست، به‌کار بستن جادو و اجرای آیین‌های مقدس در راه فائق آمدن بر نیروهای مسلط بر جهان و اعتقاد به توتم و دیگر عوامل، همه و همه، نقطه‌های گوناگون و متعددی در آغاز این راه دراز حرکت فرهنگی و فکری است و این برداشتی علمی نیست که معتقد باشیم همه جوامع و اقوام انسانی در طی تاریخ فرهنگی خود مطلقاً از یک نقطه واحد شروع کرده و مسیری واحد را در پیش گرفته‌اند. در تاریخ هرگز چنین امری رخ نداده است، یا دست کم، ما دلایل قانع‌کننده و مدارکی جدی برای تصور و اثبات آن نداریم. اقوام انسانی و شرایط پیرامون ایشان متعدد بوده‌اند و به احتمال بسیار، راه‌ها نیز متعدد بوده است و در نتیجه، تحولات فکری، عقیدتی و فرهنگی بشر هر چند دارای انگیزه‌ها و حتی بعضی یا بسیاری شکل‌های مشترک، متفاوت بوده‌اند و راهی واحد وجود نداشته است.» (پژوهشی در اساطیر ایران؛ مهرداد بهار)

اما هستی‌شناسی توحیدی و دینی را نمی‌توان با قصه‌های اساطیر در یک طبقه دسته‌بندی کرد. تلاش بی‌ثمری که ذهنیت دین‌ستیز بخش عمده‌ای از پیکره روشن‌فکری معاصر، در پایگاه‌های پژوهشی زیر چتر حمایت‌های نظام‌مند داخلی و خارجی رقم می‌زند، راه به جایی نخواهد برد؛ چرا که امر اندیشیدن با تقلید و روح کلیشه بیگانه است. اندیشه نمی‌تواند تقلیدی باشد. پوییدن راه تقلید، حتی در لباس برازنده و زیبای پژوهش، محکوم به شکست است.

روح توحید با جان‌مایه اساطیر بیگانه است. نمی‌توان این دو را با هم آمیخت. این چه اصرار بیهوده‌ای است که هرچه را که به زعم ما غیرواقعی به نظر رسید، اسطوره بخوانیم. با این حساب وجوه عمده‌ای از امر دین مثل وجود فرشتگان و عوالم غیب و رستاخیز و معراج پیامبران و معجزات انبیا و کرامات آنان را باید به اسم اساطیر دسته‌بندی و البته چه بسا بعد هم تخطئه کرد!

به گمان من وقت آن رسیده است که یک بازنگری جدی صورت بگیرد و حداقل کاری که می‌توان در این مورد کرد، این است که قصه‌های دینی را تحت عنوان و دسته‌بندی دیگر و با قواعد متفاوت تبیین کنیم. خوشبختانه مقدمات این‌کار نیز با برخی پژوهش‌های جدی شهریاران امر پژوهش پدید آمده است.

ادیان باستانی ایران، بدون شک در زمره ادیان توحیدی قرار دارند. پهلوانان و شهریاران ایرانی در عهود پیش از زردشت که عموماً پیروان آیین هوشنگ و کیومرث و به روایت دیگر پیروان آیین حضرت آدم علیه‌السلام بوده‌اند، بر اساس شواهد و مدارک بسیار، موحد و پیرو مکاتب روحی و قهرمانان سلوک روحانی هستند.

شروانی در کتاب «بستان السیاحه» آورده است:

«موبد اصفهانی و دهقان دهستانی گویند که هوشنگ وخشور [پیامبر] خدا و شهریار توانا بود. ایزد متعال او را پنجاه کتاب آسمانی بخشید. از آن کتاب‌ها جاویدان خرد، [حکمه خالده]، روشنایی جان و نامه هدی و… این کتاب‌ها همه‌جا محترم و مکرم بوده، خصوص اهل ایران که تعظیم بسیار می‌کردند و چون عمر خطاب بلاد عراق را بگرفت، لشکریان او که جاهل بودند، آتش ظلم و ستم افروختند و کتاب‌ها را در مداین و در هر جا که به دست آوردند سوختند.» (به نقل از حکمت خسروانی؛ هاشم رضی)

امور خارق‌العاده‌ای که از این شهریاران و پهلوانان سر می‌زند و قصه‌هایی که در منابع دینی و به‌خصوص در شاهنامه عظیم و رفیع‌الدرجه مطرح است، بیان سلسله مراتب و طرح دشواری‌ها و مراحل شگفت سلوک روحانی است. قرار دادن این نوع قصه‌ها که با تأویل و دقت نظر پژوهشگران ژرف‌بین، عمق حقایق آن آشکار می‌شود، در دسته موهومات و اساطیر جفای بزرگی به فرهنگ و سنن این مرز و بوم اهورایی است. برای طرح این مدعا و اثبات سلوک روحانی و تأویلات حقایق آسمانی نهفته در این قصه‌ها مدارک و دلایل خوشبختانه به‌قدری فراوان است که نه اثبات، بلکه تنها طرح آن نیازمند به پژوهش‌های عدیده و پر حجمی است که در این مختصر امکان آن میسر نیست. لذا به اختصار و تنها از باب طرح موضوع از آن می‌گذرم و تفصیل آن را به آینده حواله می‌کنم.

عمده این شهریاران و نامداران عصر کیانی و پیش از آن، که سلسله‌وار به هم پیوسته‌اند و پدر در پدر موحد و پیروان سلوک روحانی و تجربه عرفانی هستند (و امر نژاده‌بودن را نیز باید از همین‌جا و به نشانه‌های اصطفا برای جان‌های موحد جست‌وجو کرد) را باید در اطوار دو شهریار بزرگ، یعنی فریدون و پیش از او کیخسرو الهی جست. امور خرق عادتی که از این دو شهریار و پیروان آن‌ها و به‌خصوص پهلوانان و عمده خاندان پهلوانی، خاندان زال و رستم سر می‌زند، تبیین درجات و مراحل نفس است و معجزاتی که گاه توسط این دو شهریار و حتی پهلوانان ظاهر می‌شود، اطوار نفس و قدرت روحانی و نمایاندن قدرت تصرف و اختیار انسان کامل بر روی زمین است و نمی‌توان این همه را با بیان اساطیر در یک طبقه تحلیل کرد. در داستان زال روشن‌روان، بلاشک نشانه‌ها و انواری که به‌خاطر سیمرغ بروز پیدا می‌کند، مرتبه آشکاری و تجرد کامل نفس است. خود سیمرغ مرتبه حاکمیت روح و ترقی نفس مرتبه اول به مرتبت روح است که در طی این طریق سلوک، عاید سالک خواهد شد.

انواری که در مرتبه نخستین ارتباط با سیمرغ آشکار می‌شود و شرق و غرب عالم را در بر می‌گیرد و نمونه‌های فراوان آن را در قصه‌های مختلف می‌بینیم، اولین مرحله بیداری و تجرد نفس است که با بروز انوار اسفهبدیه آشکار می‌شود و عرفای ما اعم از پیروان مکاتب تصوفی و یا روحانیون از آن نام برده‌اند که در بدایت امر تجرد نفس آشکار می‌شود.

مبحث جام نیز که در قصه‌های مختلف و با انواعی مورد بحث قرار گرفته و شبهاتی را در چندگانگی و یا یگانگی آن در انداخته‌اند، مثل جام جمشید و جام خسرو، مبحث نفس و اطوار آن است. برخلاف باور سخیف برخی پژوهشگران که در جست‌وجوی مصداق بیرونی برای جام هستند، حقیقت جام، خود وجود نفس است و مراتب آن، که اگر کسی با سلوک بتواند به تصفیه و پاک‌سازی آن بپردازد، می‌تواند حقایق عالم را در آن مشاهده کند. حقیقت این جام چه در نزد جم و چه در نزد کیخسرو صاحب لقا یکی است که همان نفس است. اما مراتب برخورداری از نفس در نزد جم و خسرو و دیگر شهریاران متفاوت است؛ چنان‌که جمشید نماد نفس اماره و عقل ابزاری است که به اتکا و اعتماد بر آن برای کشور خود و مردمش رفاه و فراخی و فراوانی می‌آورد و پیش‌تر نمی‌رود و مراتب محدودی را از نفس دریافت می‌کند که همان مراتب حواس پنجگانه ظاهری و عقل ابزاری است. سرانجام نیز به خودبینی و غرور مبتلا می‌شود و به بیراهه می‌رود. کاووس نماد نفس لوامه است که گاه خوب است و گاه دچار لغزش می‌شود و در پی آن خود را سرزنش می‌کند، ولی خسرو با مراقبه و عبادت و خلوت که بسیار دقیق حتی در شاهنامه به بخش‌هایی از آن پرداخته شده، تا به آخرین مرتبه سلوک دامن همت را محکم و استوار می‌نماید، لذا به آخرین مرتبه که مرتبه تجلی روح است، دست می‌یابد و عوالم و مراتب غیب را در آن مشاهده می‌کند و حتی به معراجی که خاص خود اوست و در برخی از منابع باستان آمده است، دست می‌یابد.

در سروده‌ای از حضرت خاقانی، می‌خوانیم:

هفت خط داشت جام جمشیدی

هر یکی در صفا چو آیینه

جور و بغداد و بصره و ازرق

اشک و کاسه گر و فرودینه

تاویل این ابیات بی‌گمان بیان مراتب هفت‌گانه نفس در وجود آدمی است. این حقیقت به همان نحو که در ادیان باستانی و در برخی منابع کهن مثل زاد اسپرم در کمال تعجب، به صحت هرچه تمام و به رمز و آشکار بیان شده است، در دین مبین اسلام و در بیان حضرات معصومین (سلام الله علیهم اجمعین) نیز به دقت هرچه تمام مطرح شده است. این اشتراکات نشان‌دهنده وحدت منشا و ریشه‌های مشترک ربانی در این آیین‌هاست. مرتبه نخست نفس که موجب حیات است و به اشتراک در تمامی آدمیان وجود دارد، نوعی از حیات و شناخت و اراده را سبب می‌شود و مراتب دیگر نفس، مراتب هفت‌گانه‌ای است که تا به مرتبت تجرد کامل و تغییر کیفیت نفس تا به مرتبه روح کامل که مرتبت انبیا عظام است و حتی مرتبه‌ای خاص‌تر از آن‌که مقام نبی مکرم اسلام (ص) است، سیلان دارد و در هر مرتبه لاجرم نوعی از شناخت و اراده و نوعی بینش جریان دارد. مرتبه نخست نفس که همگی از آن برخوردارند، مرتبه حداقلی است و دستیابی به سایر مراتب در گرو تلاش و پایبندی به فرایض دینی و سلوک آیینی است.

آنچه که در مراتب مختلف از شهریاران روحانی و پهلوانان بروز پیدا می‌کند، بروزاتی است که از انسان کامل و خلیفه پروردگار صادر می‌شود و اراده و خواست اوست که با تصرف در ذات ماده، حتی ماهیت و حقایق و قانونمندی‌های حاکم بر آن را مغلوب اراده خود می‌کند.

آنچه که از خسرو صادر می‌شود و با نگریستن در جام (متعلقات عالم غیب = روح) بیانی شگفت دارد و مثلاً از زنده‌بودن بیژن و زندانی‌بودن او در چاه و در بند افراسیاب خبر می‌دهد را نمی‌توان با تبیین مختصات اساطیر مطرح کرد. این خبر از جنس آسمانی و از همان نوعی است که قرآن کریم درباره پیامبر عظیم‌الشان اسلام و خبر دادن او از عالم غیب بیان می‌کند، آنجا که می‌فرماید:

«ذالکَ مِن اَنبآءِ الغَیب نُوحیهِ اِلَیکَ وَ ما کُنتَ لَدَیهِم اِذا اَجمَعوا اَمرَهُم وَ هُم یَمکُرونَ» (یوسفَ، آیه ۱۰۲)

«ای پیامبر! این از خبرهای نهان است که وحی می‌کنیم آن را به تو و نبودی تو نزد ایشان هنگامی که اتفاق می‌کردند در کارشان و آن هنگام که مکر می‌کردند.»

برخی از ساده‌اندیشان و سهل‌انگاران به گمان باطل خود با استناد به برخی از آیات قرآن مجید، امکان خبردادن از عوالم غیب را برای انبیای الهی و جانشینان آنان از اساس منکر می‌شوند. از جمله این آیات که دستاویز اینان شده برای انکار اخبار از عالم غیب برای انبیای الهی، این آیه از قرآن مجید است که می‌فرماید:

«قُل لایَعلَمُ مَن فیِ السَّماواتِ وَ الاَرضِ الغَیبِ اِلَّا الله»

«بگو هیچ‌کس در آسمان‌ها و زمین از حقایق عالم غیب خبردار نیست، مگر پروردگار تو.»

ولی گویا آنان بی‌خبرند از وجود این آیه شگفت قرآن کریم که خبردادن از غیب را برای برخی از انبیای الهی ممکن و میسر می‌داند:

«عالِمُ الغَیبِ فَلا یُظهِرُ عَلی غَیبِه اَحَداً اِلاّ مَنِ ارتَضی مِن رَسُولٍ» (جن، آیات ۲۶ و ۲۷)

«او دانای بر عالم غیب است و هیچ‌کس را این اجازه نداده است که بر حقایق غیب وقوفی بیابد، مگر رسولی که در نزد او پسندیده است.»

این نوع اخبار از عالم غیب به جهت نظری، بر اساس قرآن مجید برای انبیا و انسان کامل میسر است و کار خسرو در این دسته‌بندی قرار دارد.

در دیدگاه سهروردی، حکیم بزرگ اشراقی ایران که حلقه واسط حکمای پهلوی (هوشنگی) و حکمای اسلامی است و به‌قدر کافی و رهگشا درباره متون پهلوی و شیوه حکمای پهلوی تحقیق کرده و نگاشته‌های ارجمندی از خود به‌جا گذارده است، درباره فریدون والاگهر که از شهریاران ایرانی است خبر می‌دهد و به تحقیق او را در شمار حکمای (فهلویون) قرار می‌دهد و می‌گوید: «او از خبردهندگان نور طامس و دارنده انوار سلوک است. نور طامس محو و غرقه‌شدن فرد در نورالانوار است و صاحب آن قادر بر خلع کامل تن و تجرد کامل را گویند.» (مجموعه مصنفات، جلد سوم، صفیر سیمرغ، ص ۱۲۶ ـ ۱۲۵)

سهروردی از این نور که شهریاران حکیم از آن برخوردار بوده‌اند یاد کرده است و هرجا که از این شهریاران یاد می‌کند، تأکید می‌نماید که: «اینان از مجوس نیستند، که از شمار آنان گشتاسب بوده است»، او نخستین کس را که واجد این مرتبت است، ملک افریدون می‌داند و دیگر از فرزندان او که دارنده این مرتبت است، کیخسرو را نام می‌برد:

«نوری را که معطی تأیید است که نفس و بدن بدو قوی و روشن گردد، در لغت پارسیان خُره [خورنه] گویند. و آنچه خاص ملوک باشد، آن را کیان‌خُره گویند. و از جمله کسانی که بدین نور و تایید رسیدند، خداوند نیرنگ، ملک افریدون، بود. آن‌که حکم کرد به عدل و حق و تعظیم ناموس حق به‌جا آورد به‌قدر طاقت خویش و ظفر یافت بدان که از روح‌القدس متکلم گشت و بدو متصل و طریق تجرید و غایت سعادت را دریافت، آنچه قاصدان راه یابند و بدارند از عالم علوی. چون‌که نفس روشن و قوی گشت از شعاع انوار حق تعالی به سلطنتی کیانی بر نوع خویش حکم کرد و مسلط به قدرت و نصرت و تأیید بر عدو.»

(مجموعه مصنفات، جلد سوم، الواح عمادی، ص ۱۸۶)

بدون شک شهریاران باستانی و پهلوانان عهد کیانی از پیروان آیین ثنویت نیستند و باید بین علمای روحانی، شهریاران و پهلوانان موحد که پیرو آیین هوشنگ و کیومرث بوده‌اند و موحد و به انوار ربانی سلوک و طی طریق می‌کردند، با مجوس و ثنوی مذهبان تفاوت قائل شد. فقدان منابع تاریخی و از بین رفتن منابع مکتوب در این ادوار بر اثر تزاحم‌های پدید آمده اجتماعی و سیاسی، سبب شده که قضاوت ما درباره ادوار کهن، قضاوت دقیقی نباشد، اما با دقت نظر در منابع موجود می‌توان راه به حقایق جست.

سهروردی در کتاب حکمه الاشراق، وقتی‌که درباره قاعده امکان اشرف در حالات روحانی اصحاب نور سخن می‌گوید، آورده است:

«این سخنان مربوط است به ریاضت و تهذیب نفس و خدمت اصحاب مشاهدات که بدین طریق می‌توان ذوات ملکوتی و انوار قدسی را مشاهده کرد؛ انواری که ملک صدیق، کیخسرو مبارک، در خلسه‌ای ملکوتی به مشاهده آن‌ها نائل شد.»

کیخسرو بنیان‌گذار حکمت خسروانی است. او شهریاری روحانی است که در راه سلوک روحانی به صفا و تجرد کامل روحانی دست یافته و حتی ایرانیان کهن برای او مقام پیامبری قائل هستند. حکمت خسروانی و حکمت پهلوانان دو سوی طریقی است که برای اداره امور جامعه و اجرای عدالت در کشور لازم بودند. اگر حکمت خسروان مواد نظری و آسمان این منظومه را تشکیل می‌داد، پهلوانانی که در خدمت خسرو بودند، طریق اجرا و حکمت عملی و زمینی این منظومه را در خدمت شهریار خود درمی‌افکندند.

هاشم رضی در کتاب ارجمند حکمت خسروانی در مقام و شان و شخصیت کیخسرو این‌گونه بیان می‌کند:

«در الواح عمادی پس از یاد کردی از ملک افریدون به‌عنوان اول ملک از ملوک که صاحب حکمت و مرتبه شهود و دریافت نور بودند، از کیخسرو با شرحی بیشتر مطالبی نقل کرده است: و دوم از ذریت او ملک ظاهر کیخسرو مبارک که تقدیس و عبودیت را بر پای داشت، از قدس صاحب‌سخن شد و غیب با او سخن گفت و نفس او به عالم اعلی عروج کرد و متنقش گشت به حکمت حق تعالی و انوار حق تعالی او را پیدا شد و پیش او باز آمد.» (حکمت خسروانی، هاشم رضی)

سهروردی درباره پایان کار خسرو و هجرت او به سوی پروردگار جهانیان، که با ناپدیدشدنش و ناپدیدشدن گروهی از پهلوانان در برف به پایان می‌رسد، تحت عنوان «عروج خسرو» اشاراتی بسیار دقیق و لطیف دارد.

این نکته را نیز نباید ناگفته باقی گذاشت که شهاب‌الدین سهروردی ریشه حکمت خسروانی را از زردشت می‌داند و دو نفر از اولین گروندگان به او یعنی جاماسب و فرشوشتر (فرشاد شور) (ظاهراً مقصود منظم و مرتب‌کردن تجربه روحانی کیخسرو را به زرتشت نسبت می‌دهد، چنان‌که تاکید می‌کند که پیش از او کیخسرو، مستقلاً راه به نورالانوار برده بود.) او در جایی دیگر اشاره‌ای به پیشروان خود می‌کند که واسطه نقل حکمت خسروانی و صاحبان آگاهی از این معرفت بوده‌اند: «و اما خمیره الخسروانیین فی الملوک: فهی نازله الی سیار بسطام، و من بعد الی فتی بیضاء و من بعد هم الی سیار آمل و خرقان» خمیره حکمت خسروانی در سلوک به سیار بسطام (بایزید بسطامی) منتقل شد و بعد از او به جوانمرد بیضاء (منصور حلاج)، پس از آنان به سیار آمل (ابوالعباس قصاب آملی) و خرقان (شیخ ابوالحسن خرقانی) رسید» (حکمت خسروانی، هاشم رضی)

و البته سهروردی خود را میراث‌دار این بزرگان، در پی‌گرفت طریق حکمت خسروانی می‌داند.

«سهروردی، خسرو را نماد حکیمان پارس باستان در دوران پیش از زردشت می‌داند. حکیمان پارس باستان را خسروانیون (عنوانی ماخوذ از نام کیخسرو) می‌نامد و آن‌ها را اسلاف اشراقیون می‌شمارد؛ زیرا کل این دو گروه یک خانواده معنوی‌اند.» (حکایت جام یک عارف خسروانی، هانری کربن، ترجمه ان‌شاءالله رحمتی، تاریخ و فرهنگ جوانمردی)

این میراث کهن که سهروردی آن را (خمیره خسروانی) می‌خواند، به گفته سهروردی از طریق چهار پیشوای بزرگ تصوف یعنی: بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، منصور حلاج و ابوالعباس قصاب آملی به او انتقال یافته است. به همین علت عبدالحسین زرین‌کوب، زرتشت را «صوفی باستانی ایران» خوانده است. در میان میراث‌داران حکمت خسروانی، به گفته سهروردی، حافظ نیز در جای شایسته‌ای قرار دارد. او به صراحت اشاره دارد که از راه آن چهار پیشوا: بایزید، خرقانی، منصور و ابوالعباس آملی (خمیره خسروانی) به وی منتقل شده است.

ماجرای عروج کیخسرو توسط یکی از بازماندگان علمای طریقت هوشنگ، به نام موبد خداجوی «ابن نامدار» در قالب مثنوی بلندی سروده شده است. این سروده که شرحی است بر مکاشفات حکیم «آذر کیوان» درباره عروج کیخسرو و مراتب و مراحل دقیق آن، به همراه رساله معراجیه از آثار حکیم «عباس کیوان قزوینی»، از فقهای بزرگ امامیه و شرحی است بر معراج جسمانی رسول مکرم اسلام، شاید با هدف قابلیت و امکان تطبیق بین این دو رساله، درقالب یک کتاب، با عنوان جام کیخسرو منتشر شده است. «رساله جام کیخسرو» شرح مکاشفات آذر کیوان، در چهار گشسب، یا بخش می‌باشد. گشسب اول مشتمل بر یازده فروغ، گشسب دوم مشتمل بر دو فروغ و گشسب سیم، مشتمل بر چهارده فروغ و گشسب چهارم مشتمل بر پنج فروغ است. این رساله مرتبه نخست در تاریخ ۱۲۶۴ هجری قمری، در بمبئی با شرح موبد خداجوی بن نامدار و سپس با الحاق رساله معراجیه حکیم عباس کیوان قزوینی در ایران منتشر شده است.

اما در مورد سیمرغ پیش‌تر عنوان شد که سیمرغ مرحله تجرد کامل نفس و بروزات روح است. در شرح گلشن راز «شاه محمود داعی شیرازی» در این مورد به ظرافت توضیحی آمده که آن را از حکمت خسروانی نقل می‌کنم:

«در همین مورد شاه محمود داعی شیرازی در شرح گلشن راز، شرح مبسوطی ذیل بیت زیر آورده که بیان راه‌گشایی است:

بگو سیمرغ و کوه قاف چبود

بهشت و دوزخ و اعراف چبود

در بعضی تفاسیر آورده‌اند که سیمرغ که عرب آن را عنقا خوانده، نوعی مرغ بود که در زمان موسی علیه‌السلام در نواحی بیت‌المقدس جای داشتند. جثه بزرگ و عُنُق طویل که در تسمیه عنقا ملاحظه آن رفته و از هر لون که در هر نوعی از مرغان باشد، در بال او موجود باشد. و از آن جهت پارسیانش سیمرغ نام کردند که چون موسی علیه‌السلام وفات یافت به فرمان حق تعالی، سیمرغان از آن دیار به کوهی انتقال کردند از نواحی حضر موت، و آنجا بر بعض حیوانات غلبه یافتند و صید می‌کردند. چون از وحوش و طیور صیدی نمی‌یافتند، کودکان می‌ربودند. قوم آن دیار مضطر شدند. پیغمبری حنظله نام علیه‌السلام در میان ایشان بود. التجا به دعای او کردند، دعا فرمود و آن مرغان برافتادند. اکنون از آن نوع در کوه قاف می‌باشد، آن‌که به ذکر اهل قصص، کوهی است گرد زمین برآمده و سر بر آسمان کشیده از زبرجد و سبزی هوا از عکس آن است. و درزیشان از روی اشارت، هرکس به مشرب خود، در سیمرغ و کوه قاف سخنی گویند.

سیمرغ وجودی است شامل همه وجودات، محمول بر تعینی بزرگ‌تر از همه تعینات که کوه قاف اوست. سیمرغ روح است و کوه قاف بدن. سیمرغ عشق است وکوه قاف دل. سیمرغ جامعیت انسان است و کوه قاف نشئه او. سیمرغ انسان کامل است وکوه قاف مرتبه تمکین او.» (حکمت خسروانی، هاشم رضی)

از میان ایران‌شناسان غربی پرفسور هانری کربن در زمره افرادی است که بسیار عمیق و همه‌جانبه برای شناخت فرهنگ و عرفان ایرانی تلاش کرده است. او همچنین از نادر شخصیت‌هایی است که نسبت به شناخت آثار سهروردی و فهم آفاق حکمت و مشرق فرهنگی ایران سخت کوشیده و دریافت عمیق او از فرهنگ و معرفت فهلویون به واقع رشک‌برانگیز است. او درباره تحلیل حکمت خسروانی و فرهنگ پهلوانی، نگاهی بسیار عمیق و قابل استفاده دارد. یکی از تحلیل‌های متناسب با حکمت پهلوی از جام خسروانی تحلیلی است که او از جام کیخسرو بیان کرده است:

«جام جمشید و جام کیخسرو، در حکم عالم اصغر است. این جام به عبارت دیگر آیینه عالم است. هر که آن را داشته باشد، می‌تواند رازهای عالم را در آن ببیند. در رساله سهروردی آمده که آیینه گیتی‌نمای همان نور سپهبدی است که در بدن هست. یعنی همان غلاف ادیم چون بخواهیم این نور در بند را رها کنیم، به عبارت دیگر چون بخواهیم بندهای غلاف را بگشاییم، جام ناپدید می‌شود و نفس به مشرق خویش که قرارگاه وی در بیرون از این جهان است، پر می‌کشد. پس جام تا زمانی پیدا و دیدنی است که غلاف ادیم، یعنی تن خاکی پیوندگاه وی باشد. و اشاره به ده بند که رمزی است از پنج حس ظاهری و پنج حس باطنی از همین جاست.

در استوای آفتاب در بهار، کیخسرو جام را در برابر خود می‌نهد و همه اسرار کائنات را در آن می‌بیند و منظور از اسرار کائنات «امور هفت اقلیم عالم خاکی» نیست، بلکه بیشتر اسرار عالم ناپیدایی است که سیاره‌ها و منظومه‌هایش نشانی بیش نیستند. با این همه برای بهره‌مندی از این بینش، یعنی برای دست‌یافتن به دید باطنی که در جام گیتی‌نماست، باید تنی نورانی داشت و از خورنه، چه در سطح وجود و چه در سطح تجلی اعلایی که بشر را به عالم اصغر تبدیل می‌کند، برخوردار بود. به عبارت دیگر، باید وجودی قدسی بود؛ درست مانند شهریار فرهمندی چون کیخسرو که به مدد خره کیانی‌اش توانست چونان شعله‌ای فروزان نور اسپهبدی محبوس در کالبد میرنده‌ای را که همان غلاف ادیم ما باشد، رها کند.»

کربن در خصوص سنت پهلوانی نیز دیدگاه جالب توجهی دارد. کربن بر اساس دیدگاه سهروردی در سنت زردشتی و بنا به تفسیر اشراق، نگاه دوباره‌ای دارد به اساطیر مسیحی و ماجرای جام مقدس مسیحیان. جام مقدس مسیحیان جامی است که عیسی علیه‌السلام در شام آخر از آن استفاده کرده و گفته‌اند این جام نیرویی اعجازآمیز دارد. جام و قدرت معنوی‌اش به تمام نیروهای معنوی مسلط می‌شود و آن‌ها را به اهلشان انتقال می‌دهد. یکی از ابعاد شهسواری غربی و داستان‌هایی که درباره آن ساخته‌اند حول جست‌وجوی این جام مقدس است و چنان‌که می‌دانیم این گروه‌های شهسواری را به «معبدیان جام» شهره کرده‌اند. امروزه تاویلات عدیده‌ای از جام مقدس مسیحیان به عمل آورده‌اند و تفسیرهای دقیق‌تری از آن کرده‌اند. از آن جمله است تفسیرهایی که براساس تابلوی شام آخر داوینچی به میان آمده و حقیقت جام را به نفس عیسی علیه‌السلام تعبیر کرده‌اند و نسلی که احتمالاً از نتیجه رابطه پیوند بین او و مریم مجدلیه پدید آمده است:

«هر چند این «معبدیان» ابتدا به‌صورت یک گروه نظامی، در زمان صلیبیان ظهور کرد که وظیفه خویش را حمایت از زائران مسیحی بیت‌المقدس می‌دانست و وجه ظاهری این جهانی داشت، ولی کربن حماسه پهلوانی را رویه ظاهری سکه‌ای می‌داند که رویه دیگرش حماسه عرفانی است و در بحث از تاریخ اسطوره‌های معبدیان به تأویل آن‌ها و این رویه عرفانی نظر دارد.

کربن جام مقدس در سنت مسیحی و خورنه (نور جلال) در سنت زردشتی (بنا به تفسیر اشراق) را متناظر با هم و منطبق بر هم می‌داند. خورنه (خوره یا فر) موهبتی است که دارنده‌اش را صلابت، جذابیت، همت و قدسیت و به‌طور کلی حکمت در ساحت عمل و نظر می‌بخشد و کیخسرو مبارک (که نام خسروانیون یا همان حکیمان اشراقی از نام او گرفته شده است) از جمله کسانی است که از این موهبت برخوردار گشته‌اند.

بنابراین می‌توان گفت حماسه کیخسرو و جام وی با حماسه معبدیان جام منطبق است و به‌خصوص کربن از فصل چهارم «اسلام ایرانی» (ج ۲) به تطبیق حماسه کیخسرو و پارسیفال می‌پردازد و عمدتاً این دو حماسه را منطبق با هم می‌یابد.

هر چند که حکایت جام کیخسرو را به حکایت معبدیان جام باز می‌گرداند، ولی در عین حال بر آن است که بر مبنای حکایت جام کیخسرو در نظر سهروردی، حماسه‌های مسیحی پیرامون جام مقدس را نیز به نوعی بازیابی و احیا کند و نشان دهد که آن حماسه‌ها صرفاً افسانه یا حتی اسطوره نیستند، بلکه حکایت‌های فرا تاریخی‌اند که در عالم لطیف مثال روی داده‌اند و بنابراین شخصیت‌ها و واقعه‌های آن‌ها واقعی است، گو این‌که واقعیتشان به وزان معیارهای عالم ما سنجیده می‌شود.» (حکایت جام یک عارف خسروانی، هانری کربن، ترجمه ان‌شاءالله رحمتی، نقل شده از کتاب تاریخ و فرهنگ جوانمردی، سید مسعود رضوی)

همان‌طورکه در این عبارات ملاحظه فرمودید، کربن اسطوره‌های مسیحی را نه اسطوره و افسانه، بلکه واقعیت و چیزی حتی برتر از واقعیت، نوعی فرا واقعیت در جهانی معنوی در مشرق جام می‌داند. و جالب‌تر این‌که چنان‌که ملاحظه می‌شود حماسه پهلوانی و حماسه عرفانی را دو روی یک سکه می‌داند، که لابد به ضرورت دو روی یک سکه بودن باید با هم نوعی تناظر داشته باشند. این تناظر هم می‌تواند معنایی باشد و هم تاریخی و زمان‌مند، اما وقتی‌که برخی براساس نظریه کربن به تحلیل تاریخ حماسه پهلوانی در گستره فرهنگ و تمدن ایرانی می‌پردازند، این تئوری عبور از حماسه پهلوانی و رسیدن به حماسه عرفانی با چند قرن تاخیر انجام می‌گیرد. بنا به اعتقاد آنان، عصر کیانیان، دوره‌ای است که حماسه پهلوانی در آن به وقوع می‌پیوندد و عبور از حماسه پهلوانی و واصل‌شدن به حماسه عرفانی در عهد پوریای ولی به وقوع می‌پیوندد و آنان پوریا را سرنمون پهلوانان عارف می‌نامند.

این تاخیر و جداسازی با کدام ضرورت اتفاق افتاده است؟ آیا این تاخیر ناشی از دیدگاه تاریخ‌مند وکلیشه تاریخی حاکم بر ذهنیت آن‌هایی است که ضرورتاً تاریخ را محکوم به این می‌دانند که حتماً عصر اسطوره را بپیماید و پس از آن به دوره تاریخی برسد و سپس به فرهنگ معنوی و معارف آن دست بیابد؟

با این‌که برای همگان آشکار است، در عهد کیانیان آنچه که حاکمیت دارد، توحید و معنویت دینی و عرفانی است. کیخسروی فرخنده‌پی به اقرار او و دیگران پیامبر، شاه و شخصیت معنوی است. پهلوانانی که در خدمت خسرو و ترویج آرمان‌های او هستند، همگی دین‌باور و خداپرست و معنوی هستند. عمق دیدگاه کربن در تحلیل حکمت خسروانی ظاهراً برای برخی نامکشوف مانده است. کربن آن‌قدر در تحلیل این مبحث عمیق است که حتی محتمل نیست، آن را در محدوده تاریخ و وجودی که به معنای واقعیت و رئال مورد توجه ماست، دیده باشد. فضای ذهنی کربن که منبعث از دیدگاه اشراقی حکیم الهی شهاب‌الدین سهروردی است در فضایی کاملاً متافیزیکی اتفاق می‌افتد. درباره خسرو و شخصیت معنوی‌اش عباراتی وارد شده که او را شخصیتی بسیار ممتاز و الهی معرفی می‌کند:

«این فضایل قدسی و جهان‌بینی عارفانه کیخسرو، بسیاری از شئون حکمت اشراق را که مورد نظر شیخ است، در خود دارد. او حاکمی حکیم است؛ همانی که آرزوی زرتشت بود و در حکومت و شهریاری، بنیاد می‌دانست. او صاحب کشف و شهود بود. در سماع را گشاده می‌داشت. هنگام عبادت و ورود به آتشکده یا معبد و سَماع، غسل و شست‌وشو می‌کرد. برای رسیدن به الهام، چله می‌نشست، به خلع بدن توانا بود. روشن‌بینی داشت و سرانجام هجرت و معراجی برنگشتنی کرد. اما در روایات آخرت‌شناسی ایرانی، هنگام ظهور موعود آخرین یا سوشیانس، کیخسرو یکی از هفت شهریاری است که رستاخیز می‌کند و رجعت می‌نماید، از آن مهاجرت در ابهام.» (حکمت خسروانی، هاشم رضی)

شاخص پهلوانان عصر، رستم و خاندان او به تمامی شخصیت‌هایی موحد و باور مدار هستند. بنا بر پاره‌ای از مدارک تاریخی، خاندان رستم بر دین آدم علیه‌السلام باقی بودند و موحد و خداپرست و در طی روز چند نوبت نماز می‌گزاردند.

«در تاریخ سیستان، صفحه ۳۳ درباره دین قدیم مردم سیستان آمده است: گرشاسب و نبیرگان او تا فرامرز بن رستم همه بر آن طریقت بودند که آدم علیه‌السلام آورده بود. بامداد و به وقت زوال و شبانگاه نماز کردندی و پرستش ایزد تعالی و دیگر به همه اوقات که به شغل دنیایی اندک و بسیار خواستندی شد پیش‌تر نماز کردندی. پس از آن بدان شغل رفتندی. و زنا و لواط و خون ناحق میانشان حرام بود. و مردار نخوردندی و تا ذبیحت نکردندی آنچه حلال است اکنون خوردن آن، نخوردندی. و صدقه بسیار دادندی و همیشه میزبان بودندی و مهمان را نیکو داشتندی و این همه از جمله فرایض داشتندی بر خویشتن. دختر و خواهر و مادر را به زنی نکردندی و پیکار که میان رستم و اسفندیار افتاد سبب آن بود که چون زرتشت بیرون آمد و دین مزدیسنان آورد، رستم آن را منکر شد و نپذیرفت و بدان سبب از پادشاه گشتاسب سرکشید و هرگز ملازمت نکرد.» (حکمت خسروان، هاشم رضی)

چنان‌که اشارت رفت، جنگ رستم و اسفندیار جنگی دینی است و بر سر اصالت دین در گرفت. خاصیت پهلوانی حماسی و ویژگی عرفان حماسی و پهلوان عرفانی در فرهنگ ایرانی با هم درآمیخته و جدایی‌ناپذیر است. رستم به‌عنوان سرنمون پهلوانان حماسی ایران از ابتدا، پهلوانی دینی و عرفانی نیز هست. همین خصیصه سبب می‌شود تا او پس از مرگ مظلومانه سیاوش بر کاووس بشورد و بر او اعتراض کند و بی‌محابا وارد حرم او شود و سودابه را به جرم جفای بر سیاوش بکشد. رستم به همان میزان که شخصیت پهلوان حماسی را در خود دارد، شخصیت دینی و باور عرفانی را نیز در خود دارد. وجود همین باور است که عامل ایمان نیاوردن به زردشت و گرویدن به دین او را سبب می‌شود تا جایی که در برابر گشتاسب می‌ایستد و به نبرد با اسفندیار برمی‌خیزد.

جنگ رستم با اسفندیار جنگی دینی و بهترین نمونه عبور از حماسه پهلوانی و پیوستن به حماسه عرفانی است. لازم نیست بروز این تحول را، چند قرن به تأخیر بیندازیم و تا قرن هفتم هجری و شکل‌گرفتن شخصیت پوریای ولی صبر کنیم. البته این را هم باید گفت که این‌ها هیچ تاثیری در عظمت و بزرگی شخصیت پوریای ولی ندارد و یگانگی شخصیت پوریا همچنان به جای خود باقی است. حقیقت بزرگ این است که بنا بر خصیصه توحیدی و دینی در فرهنگ ایرانی، هر وقت شخصیت پهلوان به بالاترین شاخص خود در منحنی لگاریتمی که می‌توان برای مسیر تاریخ و سیر تمدن رسم کرد، رسیده است، از جمله موارد و مصادیقی است که شخصیت پهلوان با دیانت و خداباوری و عرفان در هم آمیخته است. چون پهلوان نیروی خود را نیروی الهی می‌داند و پیوند خود و استمداد از پروردگار را سبب و منشا این نیرو می‌انگارد. این نقطه اوج را اگر در بدایت تاریخ پهلوانی، با رستم پهلوان به‌عنوان سرنمون آغاز کنیم، با فرجام سنت پهلوانی در تمدن ایرانی که با ظهور شخصیت پهلوان یگانه، حاج سیدحسن رزاز، سنت پهلوانی به پایان می‌رسد، در یک خط و در یک راستا قرار دارد.

داستان نبرد رستم و اسفندیار در روایت حکیم خردمند اشراقی شهاب‌الدین سهروردی، روایتی متفاوت و بس دل‌انگیز است که تحول لازم برای عبور از حماسه به عرفان در ذات آن محقق شده است:

«پیر را گفتم، شنیدم که زال را سیمرغ پرورد و رستم، اسفندیار را به یاری سیمرغ کشت. پیر گفت: بلی درست است. گفتم چگونه بود؟ گفت: چون زال از مادر در وجود آمد، رنگ موی و رنگ روی سپید داشت. پدرش، سام بفرمود که وی را به صحرا اندازند و مادر نیز عظیم از وضع حمل وی رنجیده بود. چون بدید که پسر کریه لقاست، هم بدان رضایت داد. زال را به صحرا انداختند. فصل سرما بود و زمستان. کس را گمان نبود که یک زمان زنده ماند. چون روزی چند برین برآمد، مادرش از آسیب فارغ گشت. شفقت فرزند در دل آمد. گفت یک باری به صحرا شوم و حال فرزند ببینم. چون به صحرا شد فرزند را دید زنده و سیمرغ وی را زیر پر گرفته. چون نظرش بر مادر افتاد تبسمی بکرد. مادر وی را در بر گرفت و شیر داد، خواست که سوی خانه آرد. باز گفت تا معلوم نشود که حال زال چگونه بوده است که این چند روز زنده ماند، سوی خانه نشوم. زال را به همان مقام زیر پر سیمرغ فرو هشت و او بدان نزدیکی خود را پنهان کرد. چون شب در آمد و سیمرغ از آن صحرا منهزم شد، آهویی بر سر زال آمد و پستان در دهان او نهاد. چون زال شیر بخورد، خود را بر سر زال بخوابانید. چنان‌که زال را هیچ آسیب نرسید. مادرش برخاست و آهو را از سر پسر دور کرد و پسر را سوی خانه آورد. پیر را گفتم: آن چه سر بوده است؟ پیر گفت: من این حال از سیمرغ پرسیدم. سیمرغ گفت: زال در نظر طوبا به دنیا آمد، ما نگذاشتیم که هلاک شود. آهو بره را به دست صیاد باز دادیم و شفقت زال را در دل آهو نهادیم، تا شب وی را پرورش می‌کرد و شیر می‌داد و به روز خود منش زیر پر می‌داشتم. گفتم که: حال رستم و اسفندیار؟ گفت چنان بود که رستم از اسفندیار عاجز آمد و از خستگی سوی خانه رفت. پدرش زال پیش سیمرغ تضرع‌ها کرد و در سیمرغ آن خاصیت است که اگر آیینه‌ای یا مثل آن را برابر سیمرغ بدارند، هر دیده که در آن آیینه نگرد، خیره شود. زال جوشنی از آهن بساخت، چنان‌که جمله مصقول بود و در رستم پوشانید و خودی مصقول بر سرش نهاد و آیینه‌های مصقول بر اسبش بست. آنگه رستم را از برابر سیمرغ در میدان فرستاد. اسفندیار را لازم بود در پیش رستم آمدن. چون نزدیک رسید پرتو سیمرغ بر جوشن و آیینه افتاد. از جوشن و آیینه، عکس بر دیده اسفندیار آمد. چشمش خیره شد، هیچ نمی‌دید. توهم کرد و پنداشت که زخمی به هر دو چشم رسید، زیرا که دگر آن ندیده بود. از اسب در افتاد و به دست رستم هلاک شد. پنداری آن دو پاره گز که حکایت کنند، دو پر سیمرغ بود.» (رساله عقل سرخ، شهاب‌الدین سهروردی)

دیدگاه مرحوم پرفسور هانری کربن، در تحلیل آفاق معنوی حکمت خسروانی و تبیین و تطبیق نسبت‌های آن با تفکر اسلامی و حماسه‌های عالم مسیحیت، بسیار عمیق‌تر از آن است که بتوان آن را در لابه‌لای سطور این اوراق نمایان کرد. یکی از کسانی که به دیدگاه مرحوم کربن بسیار نزدیک است و به واسطه ارتباط دوستی و همکاری طی سالیان دراز، دریافت عمیقی از این دیدگاه دارد، داریوش شایگان است. بی‌شک بدون مطالعه کتاب آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی که به روایت داریوش شایگان منتشر شده است، فهم این تفکر با کژی‌ها و کاستی‌هایی همراه خواهد بود. بنا به روایت داریوش شایگان، کربن در نگاهی تطبیقی وجوه اشتراکی را که بین عناصر حکمت خسروانی و دیدگاه اشراقی سهروردی و جام مقدس مسیحیت وجود دارد، می‌کاود و با هوشیاری این تفکر چندگانه را به یگانگی می‌رساند:

«رسالت معنوی ایران این بود که میان سنت ابراهیمی که ایران از طریق اسلام آن را شناخت و سنت زرتشتی که میراث این کشور از سرآغازهای دور و به یاد ماندنی تاریخش بود، پیوندی بر قرار کرد و هر دو را از آن خویش ساخت. با سهروردی که حکمت اشراقی پارسیان باستان را در ایران اسلامی احیا کرد، به جایی می‌رسیم که در آن حماسه پهلوانی جوانمردی کهن ایران، به حماسه عرفانی سالک راه خدا در تصوف ایرانی تبدیل می‌شود.

کربن می‌گوید: «اوژنیوس اورس، استنباطی کاملاً درست دارد آنجا که در تفسیر فکر اوستایی فرشته و فرهورتی، ایزد موجودات نوری، می‌نویسد: مذهب زرتشت دربردارنده نوعی نظام جوانمردی است. حماسه قهرمان عرفانی در آثار سهروردی که در طلب جام‌جم (کیخسرو) است از بسیاری جهات با حماسه عرفانی غرب که آن نیز حماسه‌ای است در طلب جام‌جم، همانند است. و همچنان که فکرت سلسله مراتب عرفانی در نظام اشراقیون ما را به فکر سلسله مراتب باطنی که شیعیان مبشرش بودند می‌رساند، به همان سان سلسله مراتب اخیر نیز، از بسیاری جهات برای ما بازتاب طنین اخلاق جوانمردی در ایران باستان از یک‌سو و اخلاق شهسواری در غرب از سوی دیگر است. ناموس اخلاقی مشترک و وضع مشترکی می‌بینیم در بین مؤمنانی که اعتقاد به فکرت سوشیانت (نجات‌دهنده مسیح موعود) حلقه اتصال آن‌هاست، یا مؤمنانی که در انتظار ظهور امامند و نیز مومنانی که چشم به راه بعثت فراقلیط نشسته‌اند. و پی‌بردن به این مطلب که حکمای الهی شیعی‌مذهب، امام دوازدهم را همان سوشیانت زرتشتیان و فراقلیط انجیل یوحنا می‌دانند، از دیدگاه نتایج آموزنده پژوهش‌های ما دستاورد اندکی نبود. همچنان‌که امام صورت نوعی والاگهرترین جوانمردان در تفکر شیعی جوانمردی است، از نظر سهروردی نیز کیخسرو، پهلوان جهان‌بینی در پارس باستان، الگوی نمونه‌ای می‌شود برای هر جوانمردی که در طلب جام است. و به همین دلیل، شگفت‌آور نیست که وی را دارنده جام‌جم بشمرند. هر طلبی در جست‌وجوی جان جهان، اعم از طلب سالک عارف به غربت افتاده در این جهان، یا تکاپوی جوانمرد وفادار به پیمان الست، اعم از پارسیفال یا کیخسرو، طلبی است که لازمه آن تعلق به جهانی دیگر است. ورود به این جهان [یعنی به جهانی که در آن به سر می‌بریم] میراثی است که از بدو تولد با خود داریم، ولی در واقع ما نه از آن این جهان که از آن «اقلیم هشتم» یعنی از آن جهان ناپیدائیم. به‌همین دلیل وظیفه هر عارف یا هر پهلوان شایسته نام پهلوانی، این است که به جهانی که از آن اوست برگردد. پس می‌بینیم که زمان هر طلبی حصه‌ای از «زمان جوانمردانگی» است، اما «زمان جوانمردانگی» از «لابه‌لای زمان‌ها» می‌گذرد. «زمان جوانمردان» مانند زمان پارسیفال، زمان امام یا کیخسرو، زمانی نیست که در مقطعی معین از گذر زمان پایان یابد، بلکه زمان غیب است. تاریخ کیخسرو و تاریخ جام نیز همین‌گونه است: دفتر این تاریخ با غیب قهرمان (بازگشت به اقلیم هشتم) بسته نشده، بلکه همچنان در ساحت اخروی ادامه دارد، زیرا قهرمان با غروب خود در افق غیب، به «نجات‌دهندگان«، به سوشیانت‌های آینده‌ای می‌پیوندد که در روز موعود دوباره برمی‌گردند تا جهان را دگرگون کنند.» (آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، داریوش شایگان)

ماجرای جام خسرو، ماجرای اصیلی است. این مبحث موضوع صحبت تمام منابع عرفانی و تصوفی ماست. واقعیت این است که اگر کسی به حقیقت مبحث جام جهان‌بین که در بیان تمامی شعرا و عرفای ما به کرات آمده و اصلی‌ترین مبحث تصوف در آثار عطار و مولانا و شبستری و… است، پی نبرد، چیزی از مبحث عرفان را درک نکرده است.

با تمام اصالتی که مباحث کربن در این خصوص دارند و دریافت‌های رشک‌برانگیزش از مباحث اشراقی، این‌که تنها خسرو و جمشید را دارنده جام می‌داند، جای تعجب است. آن‌وقت بجاست که سوال کنیم تفاوت جام جمشید و جام خسرو چیست؟ چطور می‌توان با این همه عمقی که مباحث او یافته است حالا برای تبیین حقیقت جام و تفاوت این دو جام به قصه‌های بی‌اساسی که در این مورد وجود دارد، دل بست؟ واقعیت این است که جام خسرو و یا جمشید، اختصاصی به آنان ندارد و اگر که حقیقت جام را وجود نفس ناطقه در آدمی بشماریم که حق هم همین است، همگان دارای نفس و جام هستند، اما قدرت نگریستن در جام را ندارند، زیرا که شگفتی آن را درنیافته‌اند و نسبت به پاک‌سازی و تزکیه آن اقدامی نکرده‌اند. جمشید در برانگیختگی خود به حقیقت جام و نفس، پی می‌برد و در همین مرتبه متوقف می‌ماند. لذا او واجد و صاحب مرتبه نفس اماره و نماد عقل ابزاری است. از مرتبه جم تا مرتبه کیخسرو مراتبی وجود دارد که هفت مرتبه از نفس و لاجرم هفت عالم و میدان شناخت و هفت مرتبه از عقل و علم را می‌توان تحلیل و تبیین کرد.

کیخسرو مرتبه تجرد کامل و مرتبت روح است. لذا جام و آیینه او جهان‌بین و غیب‌نما می‌شود. این مرتبت انبیای الهی و انسان کامل است. از این مرتبه به بعد نیز مراتبی مخصوص انبیا وجود دارد.

کربن در مورد فضایی که این مراتب و حقایق در آن واقع می‌شود بیاناتی دقیق دارد که شایگان آن را چنین بیان می‌کند:

«چهره و تقدیر خسرو را با شخصیت داستانی پارسیفال در مجموعه حکایت‌های مربوط به جام در غرب مقایسه کرده‌اند. به عقیده کربن برای توجیه این مقایسه شواهد بسیار وجود دارد؛ هر چند که این شواهد هم حدی دارند. نخست آن دژ مشهور را داریم که پدر کیخسرو آن را ساخته بود و وجودش انگیزه‌ای بود برای مقایسه آن با قصر جام. منظور همان قلعه کنگ دژ است. این دژ یا قلعه جایی در دوردست‌های شمال، در نزدیکی قطب آسمان، یا صخره زمرد، یعنی در مکانی قرار دارد که به عقیده سهروردی «اقلیم هشتم» (شرق وسطا) از آنجا آغاز می‌شود. پس گمان می‌برند که این دژ در قلعه‌های البرز، که همان کوه قاف به روایت ایرانیان باشد، قرار گرفته است. برای رسیدن به آن باید از اقلیم مرکزی (ارا نوج) که میانه عالم است، گذشت. توصیف‌هایی که از این دژ یا قلعه می‌کنند به وصف مدائن افسانه‌ای اقلیم هشتم، یعنی جابلقا، جابرسا و هورقلیا شباهت بسیار دارد. در این دژ یکی از پسران زرتشت، خورشاد چهر، با جمعی دیگر از جوانمردان معاداندیش که یار وی در پیکارش بر ضد نیروهای اهریمنی‌اند، زندگی می‌کنند. بعدها خواهیم دید که قهرمانان جهان‌بین ما، یعنی کیخسرو، به‌عنوان یکی از هفت شهریار آخرت‌شناس در پیرامون ناجی آینده یا سوشیانت، هم به همین دژ می‌رود.» (همان)

قبلی «
بعدی »

دیدگاه خود را با ما اشتراک بگذارید:

ایمیل شما نزد ما محفوظ است و از آن تنها برای پاسخگویی احتمالی استفاده می‌شود و در سایت درج نخواهد شد.
نوشتن نام و ایمیل ضروری است. اما لازم نیست که کادر نشانی وب‌سایت پر شود.
لطفا تنها در مورد همین نوشته اظهار نظر بفرمایید و اگر درخواست و فرمایش دیگری دارید، از طریق فرم تماس مطرح کنید.

اینستاگرام ما را لطفا دنبال کنید!

پیشنهاد می‌کنیم