معرفی کتاب: ذهن و بازار :جایگاه سرمایه‌داری در تفکر اروپای مدرن

نویسنده : جری مولر
مترجم : مهدی نصراله‌زاده


مقدمه

جهانی که در آن زندگی می‌کنیم جهانی است ساختهٔ نظام سرمایه‌داری. این نظام، در اشکال مختلف و پیوسته در حال تغییرش، سه قرن با ما بوده است، و سالیان دراز دیگری نیز همچنان با ما خواهد بود. در اروپای قرن بیستم، کمونیسم و فاشیسم هیچ‌یک نتوانستند خود را به‌عنوان گزینه‌های بدیل کارآمدی معرفی کنند، و مشابه‌های غیراروپایی‌شان نیز به‌هیچ‌روی موفق‌تر از کار درنیامده‌اند. در تلاش برای شناخت پویش‌های کنونی و پیامدهای آتی نظام سرمایه‌داری، چه بسا دانستن بهترین گفته‌ها و اندیشه‌هایی که در طول سالیانْ دربارهٔ این موضوع طرح شده است مفید باشد. فرض اساسی کتاب حاضر نیز همین است و بنای آن بر این پیش‌فرض استوار است که نظام سرمایه‌داری موضوعی است بسیار مهمتر و پیچیده‌تر از آنکه تنها به اقتصاددانان واگذار شود. نیل به درکی انتقادی از سرمایه‌داری مستلزم چشم‌اندازهایی است فراتر از چشم‌اندازهای خاصّ اقتصاد مدرن. به همین دلیل نیز این کتاب تاریخچه‌ای از آراء و افکار اقتصادی نیست، بلکه تاریخچه‌ای از آراء و افکار دربارهٔ اقتصاد سرمایه‌داری است. پس از آدام اسمیت، رشد و توسعهٔ اقتصاد به عنوان یک رشتهٔ علمی تا حدی با کنار گذاشتن بسیاری از موضوعاتی صورت گرفت که اتفاقاً برای متفکرانِ مورد بحث در کتاب حاضر اهمیت حیاتی دارند. این امر بی‌شک از حیث دستیابی به دقت تحلیلی و خلق واژگان مشترکی خاصّ این رشته ثمربخش بوده است. اما اندیشیدن به بازار، مثل بسیاری چیزهای دیگر، بدون هزینه نبوده است: اسلوب دقیق و انسجام رشته‌ایِ به‌دست‌آمده به بهای کم‌اهمیت شدن موضوعات بسیاری تمام شده است که مستقیماً به بازار مربوط می‌شوند و از این حیث به احتمال فراوان دغدغهٔ اهل اندیشه‌اند.

فکر نگارش این کتاب در اواسط دههٔ ۱۹۸۰ پدید آمد. در دههٔ پیش از آن، برخی از تیزبین‌ترین تحلیل‌گران جامعهٔ معاصرْ موضوعِ پیامدهای اخلاقی، فرهنگی و سیاسیِ نظام سرمایه‌داری را در صدر اولویت‌های تحلیل و تفسیر فرهنگی قرار داده بودند. برخی از این مفسران، مانند یورگن هابرماس، به جناح چپ تعلق داشتند؛ برخی، مانند اِروینگ کریستول، به جناح راست؛ و برخی، مانند دنیل بِل و کریستوفر لَش، در میانه بودند. (۱) دعاوی آنان متعدد و متفاوت بود: اینکه کانون گرم خانواده مورد هجوم جهان تجارت و نیروهای آن قرار گرفته است؛ اینکه فضایل مدنی در حال رنگ باختن و ناپدید شدن است؛ اینکه آمادگی برای به تعویق انداختن ارضاء امیال و آرزوها بود به‌عنوان نقطهٔ اتکاء سرمایه‌داری اکنون در حال رنگ باختن است؛ اینکه فردگرایی و خودخواهی در حال نابودن کردن هرگونه درکی از هدف و مقصود جمعی است؛ اینکه کار رفته‌رفته معنا و مفهوم خود را از دست می‌دهد؛ اینکه زنان و مردان مسحور کالاهای مصرفی‌ای شده‌اند که در واقع به آنها احتیاجی ندارند؛ اینکه بازار بین‌المللی با نابود کردن فرهنگ‌های تاریخیِ خاص، چیزی به‌غیر از یک معجون بی‌بو و خاصیت یا نوعی نیهیلیسم لذت‌پرستانه باقی نمی‌گذارد؛ اینکه اشاعهٔ ارزش‌های بازار رفته‌رفته موجب تضعیف همان سنت‌ها و نهادهایی شده است که سرمایه‌داری بدانها متکی است؛ اینکه امروزه ما به منتهای رشد خود از حیث امکانات تکنولوژیک رسیده‌ایم؛ اینکه ثروتمندان ثروتمندتر شده‌اند در حالی که فقرا فقیرتر گشته‌اندــ و اینکه به همهٔ این دلایل و دلایل بیشتر، نظام سرمایه‌داری در بحران است.

این بحث و جدل‌های امروزی انگیزه‌ای شد تا در تاریخ فکری اروپای مدرن کند و کاو کنم و دریابم که این‌گونه نگرانی‌ها از دیرباز، دست‌کم از قرن هجده، در ذهن روشنفکران و متفکران بوده است. در واقع، اندیشیدن به تبعات نظام سرمایه‌داری یکی از بزرگترین جریان‌های تاریخ اندیشه در اروپای مدرن را تشکیل می‌دهد. این چیزی بود که از همان ابتدا از مورّخان فکری رادیکال با گرایش‌های ضدکاپیتالیستی چپ و راست آموختم. (۲) دریافتم که غور و تأمل در اثرات فرهنگی، اخلاقی و سیاسیِ نظام سرمایه‌داری در کانون توجه بسیاری از اندیشمندان و روشنفکران قرار داشته است، نه فقط کسانی که غالباً از آنان به‌عنوان «اقتصاددان» یاد می‌شود، افرادی مانند آدام اسمیت و جوزف شومپیتر، بلکه شخصیت‌های دیگری که معمولاً بین آنها و بازار پیوندی مشاهده نمی‌شود، کسانی مانند ولتر، هگل، ادموند بِرک، متی‌یو آرنولد و دیگران. تحلیل‌گران و مفسران امروزی، بدون آنکه آگاهی عمیقی از این گذشتهٔ فکری غنی داشته باشند، غالباً طوری برخورد می‌کنند که گویی موضوع سرمایه‌داری و پیامدهای آن موضوعی جدید است. این‌چنین، آنان یا به اختراع دوبارهٔ مفاهیم تحلیلی قدیمی روی آورده‌اند، امری که منجر به مبالغه در خصوص میزان تازگی مسائل امروزی و مهلک خواندن تناقضاتی شده است که در واقع تنش‌هایی ذاتی اما قابل تحمل‌اند، و یا خود را از شیوه‌های پژوهشی بالقوه مفیدی محروم ساخته‌اند که در گذشته بدانها اشاره شده اما از آن زمان به فراموشی سپرده شده است. همزمان، حتی پیش از نابودی اتحاد جماهیر شوروی و امپراتوری آن، رفته‌رفته آشکار می‌شد که جهان، در تمامیت خود، در حال روی آوردن به سرمایه‌داری و نه دور شدن از آن است. در همان زمان که بسیاری از روشنفکران اروپایی و پیروان امریکایی‌شان از عصر حاضر به‌عنوان عصر «سرمایه‌داری متأخر» سخن می‌گفتند، نیروهای سیاسی و اقتصادی بومی نیز کار خود را می‌کردند: آنها، در واحدهای جغرافیایی‌ای که در آن زمان جهان‌های اول، دوم و سوم خوانده می‌شد، سرگرم هدایت ملت‌های خود نه به ورای سرمایه‌داری، بلکه به طرف اقتصادها و جوامعی بازارمحورتر بودند. (۳) به همین خاطر بر آن شدم تا اندیشه‌هایی را که بهترین و هوشمندترین روشنفکران اروپایی‌ــ روشنفکرانی بزرگ و کمابیش بزرگ‌ــ دربارهٔ پیامدهای اخلاقی، فرهنگی و سیاسیِ نظام سرمایه‌داری طرح کرده بودند بازیابی و احیا کنم.

این کتاب هرچند کتابی است دربارهٔ متفکران اروپایی، اما فقط برای اروپاییان نیست. زیرا همزمان با قرار دادن هر متفکر در زمینهٔ تاریخی خود، استدلال‌های طرح‌شده دربارهٔ بازار دارای منطق و اعتباری است که ضرورتاً به خصوصیات ویژهٔ این یا آن ملت خاص محدود نمی‌شود. در واقع شمار فراوانی از متفکران متأخرتر، مهمترین آثارشان را در ایالات متحده نوشته‌اند، شاید به این دلیل که تصوّر کرده‌اند آنچه در آنجا می‌گذرد تبعاتی فراملی دارد.

زادگاه متفکران مورد بحث در این کتاب مناطقی در غرب و مرکز اروپاست، و تعلقات ایدئولوژیکی آنان نیز مختلف و متفاوت است. در میان آنان تحلیل‌گرانی هستند که طرفدار نظام سرمایه‌داری بوده‌اند و تحلیل‌گران دیگری که از سرمایه‌داری متنفر بوده‌اند. در واقع، آن‌گونه که کتاب نشان خواهد داد، در نزد متفکرانی که با پیش‌فرض‌های اخلاقی متفاوت دربارهٔ سرمایه‌داری به قضاوت نشسته‌اند، یک تحلیل واحد می‌تواند همچون استدلالی له یا علیه سرمایه‌داری تلقی شود. از آنجا که ارزشیابی اهمیت اخلاقیِ نظام سرمایه‌داری تا حد زیادی مبتنی بر ارزیابی اثرات اقتصادی آن است، کتاب حاضر ضرورتاً به تفکر روشنفکران اروپایی دربارهٔ نحوهٔ عملکرد اقتصاد سرمایه‌داری و کسانی که از آن منتفع می‌شوند می‌پردازد.

مسئلهٔ فقر و ثروت از جمله موضوعاتی است که در سرتاسر کتاب حاضر بدان پرداخته می‌شود. آیا بازار مردم را ثروتمندتر می‌سازد یا آنها را فقیرتر می‌کند؟ اگر غالباً آنان را ثروتمندتر می‌کند، آیا این لزوماً چیز خوبی است؟ «من قبلاً هم ثروتمند بوده‌ام و هم فقیر. باور کن ثروت بهتر است.» این را قهرمان زن فیلم تعقیب بزرگ (۱۹۵۳) ساختهٔ فریتس لانگ می‌گوید. اما، همان‌گونه که خواهیم دید، سنت‌های عمیقاً ریشه‌دارِ جمهوری‌خواهی کلاسیک و زهدگرایی مسیحی غیر از این گفته‌اند. طیف متنوعی از متفکران مدرن، از روسو تا مارکوزه، به شیوه‌های مختلف با این فرض که ثروت بهتر از فقر است به مخالفت برخاسته‌اند و استدلال کرده‌اند که سود مادّی به قیمت زیان اخلاقی حاصل می‌شود.

مسائل دیگری نیز دربارهٔ نسبت سرمایه‌داری و فرهنگ وجود دارد. آیا جامعهٔ بازارساخته، بیش از آنکه دل‌مشغولی‌های آن‌جهانی داشته باشد دل‌مشغولی‌های این‌جهانی ندارد، و آیا این امر نقطهٔ قوت آن است یا نقطهٔ ضعف آن؟ آیا می‌توان از وجود نوعی ذهنیت ویژه در ارتباط با بازار سخن گفت؟ اگر آری، آیا این ذهنیت به حوزه‌های دیگر نیز نفوذ خواهد کرد، و اگر چنین کند، آیا این نفوذ مطلوب است یا نامطلوب؟

در خصوص رابطهٔ بازار با آنچه امروزه «کثرت‌گرایی فرهنگی» می‌خوانیم چه باید گفت؟ این اصطلاح می‌تواند به چند معنای مختلف به کار رود. در سطح بین‌المللی، می‌توان گفت که کثرت‌گرایی فرهنگی زمانی وجود دارد که ملت‌ها به لحاظ فرهنگی از یکدیگر متمایز باشند. چنین تفاوتی بین ملت‌ها با همسانی اجباری درون هر ملت، زمانی که حکومتی می‌کوشد از قدرت خود برای خلق یا حفظ یک فرهنگ ملی واحد و منسجم استفاده کند، سازگار است. کثرت‌گرایی فرهنگی در یک معنای دوم هم وجود دارد و آن زمانی است که طیف متنوعی از شیوه‌های زندگی در درون یک نظام حکومتی واحد وجود داشته باشند. این تفاوت‌ها با همسانیِ اجباری در درون هر جمعیت سازگار است، جمعیت‌هایی که احتمالاً می‌کوشند از مجوّزهای اجتماعی، فرهنگی یا مانند آن برای نگه داشتن افراد در درون حریم فرهنگی جمعیت استفاده کنند. افزون بر این دو، کثرت‌گرایی فرهنگی را در یک معنای سوم هم می‌توان به کار برد. در این معنای سوم از کثرت‌گرایی فرهنگی، در سطح شخصی، در اشاره به رشد و تکامل افرادی استفاده می‌شود که در خودشان عناصری برگرفته از فرهنگ‌ها و سنت‌های گوناگون را جمع کرده‌اند. یکی از مضامین جاری در این بحث‌ها آن است که آیا نظام سرمایه‌داری به کثرت‌گرایی در هر یک از این معانی بال و پر می‌دهد یا آن را نابود می‌کند. همان‌گونه که خواهیم دید، بسیاری از موضوعاتی که ناظر به در خطر قرار گرفتن هویت‌های تاریخی جمعی هستند و اکنون در زیر عنوان «جهانی شدن» مورد بحث قرار می‌گیرند، پیش از این ذهن روشنفکران اروپایی را به مدت بیش از دو قرن به خود مشغول داشته بودند.

نحوهٔ اثرگذاری اقتصاد بازار بر خانواده موضوع دیگری است که از دیرباز همواره در کانون توجه تحلیل‌گران نظام سرمایه‌داری قرار داشته است. اینکه آیا اشاعهٔ مناسبات بازارــ از طریق مواجه ساختن زنان با کالاهای جدید یا فرصت‌های شغلی خارج از خانه‌ــ الزاماً زمینه‌ساز آزادسازی زنان است یکی از مسائل مرتبط با این موضوع است، مسئله‌ای که محافظه‌کاران، لیبرال‌ها و رادیکال‌ها هر یک به طریقی متفاوت آن را ارزیابی کرده‌اند. تأثیر بازار بر باروری و فرزندآوری موضوع دیگری است که آن نیز همواره محل تأمل بوده است: در شرایط و موقعیت‌های متفاوت، هر بار از باروریِ صعودی و باروریِ نزولی به‌عنوان عامل مخرب نظم اجتماعی تعبیر کرده‌اند.

نسبت سرمایه‌داری با برابری یک مضمون تکرارشوندهٔ دیگر است. آیا نظام سرمایه‌داری مهد برابری است یا پیوسته نابرابری‌های تازه ایجاد می‌کند؟ و صرف نظر از هر پاسخ احتمالی، آیا برابری یا نابرابریِ بیشتر اصلاً اهمیت دارد؟ آیا نظام سرمایه‌داری متکی بر مشارکت‌های برابرِ همگان است یا به مهار بهینه و موفقیت‌آمیز استعدادها و انرژی‌های افراد استثنایی اتکا دارد؟ و آیا ممکن است بین تأکید بر ایدهٔ برابری، که شعار دموکراسی سیاسی است، از یک طرف و مهار بهینه و موفقیت‌آمیز خلاقیت و سخت‌کوشی افراد و تبدیل آن به موتور محرک سرمایه‌داری، از طرف دیگر، تنشی وجود داشته باشد؟

یک مضمون فراگیرتر، که جامع بسیاری از مضامین مورد اشاره است، تأثیر بازار بر نهادهای ماقبل بازار است‌ــ نهادهای سیاسی، مذهبی، فرهنگی، اقتصادی و خانوادگی. آیا جوامع سرمایه‌داری برای رفاه و بهزیستی خود به چنین نهادهای قدیمی‌تری وابسته‌اند؟ و اگر چنین است، برخورد نظام سرمایه‌داری با این نهادها چگونه است؟ پشتیبان آنهاست، تضعیف‌شان می‌کند، یا به آنها از نو شکل می‌بخشد؟ و آیا این امر خوب است، بد است، یا به لحاظ اخلاقی ناروشن است؟ همان‌گونه که در ادامه خواهیم دید، بیشتر ارزیابی‌ها و ارزش‌گذاری‌های انجام‌شده دربارهٔ این موضوعات ربطی وثیق با گرایش‌های پیشینی در حمایت از پویایی یا ثبات و ایستایی دارند.

از آنجا که محوریت یافتن بازار در جوامع اروپایی مدرن مصادف شد با ظهور روشنفکران به‌عنوان یک گروه اجتماعی برجسته و متمایز، یک مضمون تکرارشوندهٔ دیگر طرز تلقی متفکران مورد بحث از نقش روشنفکران در درون جوامع سرمایه‌داری است. آیا آنان را باید قطب مخالف کارآفرینان کاپیتالیست دانست، یا همتای آنها در عرصهٔ حیات فرهنگی؟ نقش روشنفکران چه باید باشد؟ آیا باید نظام سرمایه‌داری را براندازند، از آن پشتیبانی کنند، آن را بهبود بخشند، یا در مقابل ارزش‌های بازار، به قصد ایجاد توازن، بدیل‌هایی نهادی خلق کنند؟ همچنین، چگونه باید وقوف و آگاهی را پرورش داد، چگونه باید افراد را نسبت به بازار و اثرات آن متأمل‌تر نمود؟

از زمان قرون وسطا، در غرب مسیحی، یهودیان را به‌عنوان کسانی می‌شناختند که سر و کارشان با پول است. از این‌رو، جای تعجب نیست که ارزیابی فکریِ هر اقتصادی که در آن پول نقشی محوری ایفا می‌کرده غالباً با نگرش‌هایی در قبال قوم یهود یا یهودیت تنیده بوده است. در اروپای مسیحی، کلیسا این اجازه را به یهودیان داده بود که به فعالیت ننگین وام دادن پول در ازای بهره مبادرت ورزند، آن هم دقیقاً به این دلیل که آنها را خارج از جمعیتِ ارزش‌های مشترک شمرده بودند. در نظر برخی از متفکران مورد بحث در این کتاب، یهود در حکم نوعی تجسّم استعاری برای نظام سرمایه‌داری بوده است. گفته‌اند که تشویق به انجام فعالیت‌های اقتصادیِ مبتنی بر نفع شخصی، فعالیت‌هایی که الگوی اعلای آن وام دادن پول است، تنها در جامعه‌ای صورت می‌گیرد که در آن جمعیتِ مشترک به‌عنوان یک واقعیت مرده باشد. در نتیجه، هدفْ قرار گرفتن همزمانِ یهود و کاپیتالیسم موجب شده است که اقلیت قابل ملاحظه‌ای از یهودیان به سوسیالیسم و کمونیسم روی بیاورند، اتحادی که خود بعداً دستاویزی برای اعمال سامی‌ستیزان شد. از این‌رو، مضمون دیگری که در این کتاب به‌تناوب ظاهر می‌شود پیوند بین برداشت‌ها و تصورّات موجود از سرمایه‌داری و تصاویر ذهنی از یهودیان و سرنوشت آنهاست.

کتاب ذهن و بازار در پیوستاری حرکت می‌کند که یک سر آن نظام سرمایه‌داری در جلوه‌های عملی و انضمامی آن است و سر دیگرش تأمل نظری در خصوص سرمایه‌داری‌ــ بین دو قطبی که هجوپرداز وینی، کارل کراوس، در کتاب خود با عنوان اُپرت جادویی، به ترتیب از آنها با عنوان tachles و shmonzes یاد کرده است.

در این کتاب به بررسی متونی پرداخته‌ام که به نظر می‌رسید بهترین، متداول‌ترین و اثرگذارترین استدلال‌ها را دربارهٔ نظام سرمایه‌داری به دست داده‌اند. گاه بر روی یک متن واحد از یک نویسندهٔ خاص تمرکز کرده‌ام و گاه بر روی کلّ مجموعه‌آثار یک نویسنده. در این مسیر، هر گونه زمینه‌ای را که برای ایضاح متون کاملاً مفید به نظر می‌رسید معرفی و آنچه را که نویسندگان آن متون در ذهن داشته‌اند بازآفرینی کرده‌ام. انجام این کار هر بار تشریح امور متفاوتی را ایجاب می‌کرد، زمینه‌های مورد اشاره گاه رویدادهای سیاسی بود و گاه تحولات اقتصادی، گاه تغییرات اجتماعی و جمعیت‌شناختی بود و گاه زمینه‌های متغیّر حیات فکری. انجام همهٔ این کارها معمولاً اقتضا می‌کرد که در سنت‌های فکری و مباحثات جاری‌ای که هر یک از نویسندگان در آن درگیر بوده‌اند کند و کاو صورت گیرد. به همین دلیل، خوانندگان کتاب با مطالبی مواجه خواهند شد که به‌ظاهر شباهت چندانی با مطالب معمول در کتاب‌های تاریخ افکار ندارد، از جمله موضوع حباب‌های بازار بورس، دهقانان مهاجر، انقلاب‌های مصرفی، کمپانی هند شرقی، سَلَف‌خری کالا، طرح اصلاح آموزش بر اساس قانون «پرداخت به شرط نتیجه»، و انقلاب‌های سوسیالیستی و فاشیستی. مایکل اوکشات زمانی فهم تاریخی را این‌گونه تعریف کرده بود: «مجال دیدن مقطعی از گذشته، بر حسب مناسباتی که پیش‌تر مغفول واقع شده‌اند، و توان تصوّر آن مقطع به‌نحوی زنده و روشن‌تر….»(۴) کتاب حاضر می‌کوشد با غور در برخی مناسباتِ غالباً مغفول‌مانده، فهم‌هایی زنده و روشن‌تر از مباحثات جاری دربارهٔ نظام سرمایه‌داری در طول سه قرن گذشته به دست دهد.

کوشیده‌ام کتاب را طوری بنا کنم که هر فصل را بتوان مستقل از فصل‌های دیگر خواند، اما ساختمان کتاب به‌گونه‌ای طراحی شده است که خواندن فصول مختلف از پی هم تکوین و تکامل مضامین و استدلال‌های اصلی در طول زمان و مکان را نشان می‌دهد. کتاب حاضر، به کمک مجموعه‌ای از موردپژوهی‌های مختلف، نشان می‌دهد که بازار سرمایه‌داری از گذشته تا به امروز همواره پدیده‌ای پیچیده و دوپهلو به لحاظ اخلاقی بوده است، امری که از دیرباز قدرتمندترین منتقدان و موشکاف‌ترین مدافعانش بدان اذعان داشته‌اند. هنگام اندیشیدن دربارهٔ بازار، اگر در خرد این منتقدان و مدافعانْ نیک تأمل نکنیم، و اگر، به طریق اولی، نام آنان را بدون درک روشنی از نحوهٔ استدلال‌شان به کار بریم، کاری که غالباً کرده‌اند، بی‌شک در حقّ آنان و خودمان جفا کرده‌ایم.

مقصود از این کتاب، بدون آنکه له یا علیه نظام سرمایه‌داری استدلال کند، نشان دادن میزان اهمیت و محوریت موضوع سرمایه‌داری در تاریخ فکری جهان مدرن، بازآفرینی استدلال‌های صورت‌گرفته در گذشته، و گشودن چشم‌اندازهای انتقادی بر سرمایه‌داری فعلاً موجود است.

اینکه در معرفی نویسندگانِ یک دوره گاه ترتیب زمانی چندان رعایت نشده است به این معنا نیست که نویسندگان متأخر از نویسندگانی که پیش از آنها مورد بحث قرار گرفته‌اند لزوماً فرزانه‌تر و تیزفهم‌ترند. گمان می‌کنم از بیشترِ این متفکران، حتی زمانی که در تقابل با یکدیگر هستند، همچنان نکات ارزشمندی می‌توان آموخت. برای مثال، می‌توان همهٔ آثار آخرین نویسندهٔ مورد بحث در این کتاب، فریدریک هایک، را خواند و هیچگاه به این بصیرت کلیدی نویسندهٔ ماقبل آخر، هربرت مارکوزه، برنخورد، آنجا که می‌گوید بازار پر است از آدم‌هایی که می‌کوشند شما را به خریدن چیزهایی متقاعد کنند که حقیقتاً به آنها نیازی ندارید و چه بسا ناگزیر شوید برای داشتن آنها زمان، لذت و خلاقیت خود را فدا کنید. این به احتمال فراوان یکی از مهمترین درس‌هایی است که شهروندان زحمتکش و پردغدغهٔ جوامع سرمایه‌داری می‌توانند بیاموزند. از سوی دیگر، می‌توان همهٔ آثار مارکوزه را خط به خط خواند و هیچگاه با بصیرت‌های اصلی هایک مواجه نشد، آنجا که می‌گوید بازارْ انبوه فعالیت‌های افراد پراکنده را با اتکا به اطلاعاتی که به شکل دیگری انتقال‌پذیر نیست هماهنگ می‌سازد، و اینکه بازار امکان همکاری مردان و زنانی با اهدافی به‌غایت متضاد را با تمرکز بر وسایل مشترک فراهم می‌آورد و بدین ترتیب، نیاز به هم‌رأیی و اجماع را به حداقل می‌رساند. آنان که از پیش با بصیرت مارکوزه همدل و موافق بوده‌اند از اندیشیدن به بصیرت هایک بهره خواهند برد، و برعکس.

و اما نکته‌ای در خصوص روش: کتاب حاضر می‌کوشد آراء و افکار متفکران گذشته را بازیابد، بر مبنای این فرض که وقتی دربارهٔ اثرات اخلاقی، فرهنگی و سیاسیِ نظام سرمایه‌داری می‌اندیشیم، چه بسا آن متفکران حرف‌های مهمی برای گفتن با ما داشته باشند. هدف من در هر فصل تشریح اندیشه‌های روشنفکران مورد بحث دربارهٔ بازار، نحوهٔ اندیشیدن آنان به این موضوع، و معنای بازار در نظر هر یک از آنهاست. مراد از نحوهٔ اندیشیدن آنان دربارهٔ بازار، بررسی نحوهٔ استقرار تفکر آنان در این‌باره در متن دغدغه‌ها و اهداف کلان‌ترِ آنهاست. درک معنای بازار در نظر این متفکران نیز مستلزم ردگیری نهادهای اقتصادی‌ای بوده است که این متفکران به آنها واکنش نشان داده‌اند.

فرض مقدماتی من، که خود ثمرهٔ چندین دهه تأمل روش‌شناختی از جانب مورّخان اندیشه است، آن است که فهم اصل مطلب تنها با نهادن استدلال‌ها در زمینهٔ تاریخی آنها امکان‌پذیر است. پرداختن به «نظام سرمایه‌داری» یا «بازار» (یا «آزادی» یا «خانواده» یا بیشتر مفاهیم کلانِ دیگر) در نوعی خلأ تاریخی اقدام ثمربخشی نیست، زیرا منجر به بررسی همسان‌انگارانهٔ پدیده‌های بس متفاوت و بررسی همگون‌انگارانهٔ واژه‌ها و عباراتی می‌شود که در زمان‌های مختلف معانی کاملاً متفاوتی داشته‌اند. پیش‌فرض حاکم بر تاریخ فکریِ زمینه‌مند، آن نوع تاریخ که در کتاب حاضر بدان اهتمام شده، آن است که مورّخ باید نشان دهد اظهارات بیان‌شده در گذشته برای گویندگانشان چه معانی‌ای داشته است. معنا و مفهوم استدلال‌های این گویندگان تنها با ربط دادن آنها با دغدغه‌های کلان‌تر نویسندگان مورد بحث قابل فهم است، و آن دغدغه‌ها نیز تنها با ارجاع به واقعیت‌های فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعیِ برانگیزندهٔ آنها فهم‌پذیر خواهد بود.

با این حال، «زمینه‌مند» خواندن این رویکرد خاص به تاریخِ فکری پرسش دیگری را به وجود می‌آورد و آن اینکه کدام زمینه‌ها مربوطند و ارزش کند و کاو را دارند؟(۵) در مورد یک گفته یا استدلال خاص، زمینهٔ مربوطْ می‌تواند بقیهٔ متنی باشد که گفتهٔ مزبور در آن ظاهر شده است. این زمینه می‌تواند سایر آثار نویسندهٔ مورد بحث باشد. همان‌گونه که می‌تواند زمینهٔ فکری‌ای باشد که اثر در متن آن نوشته شده است، حال چه این زمینه را نویسندگان هم‌دورهٔ آن نویسنده فراهم آورده باشند و چه محصول سنت استدلالی‌ای باشد که نویسندهٔ مورد بحث خود را موظف می‌داند بدان پاسخ دهد. زمینهٔ مزبور می‌تواند این یا آن زمینهٔ اقتصادی‌ــ زمینهٔ اقتصادی خودِ نویسنده، یا روشنفکران هم‌دورهٔ او، یا طبقهٔ او، یا گروهی که نویسنده بدان تعلق دارد، یا حتی کلّ ملت‌ــ یا زمینهٔ سیاسی باشد؛ یا، گهگاه، زمینه‌های فرهنگی و مذهبی. و می‌تواند مجموع زمینه‌های نهادی‌ای باشد که نویسنده در آن مشارکت می‌کند. حال، در مورد اینکه کدام‌یک از این زمینه‌ها باید بررسی شوند چطور باید تصمیم گرفت؟

هنگامی که حدود ده سال پیش، و بیشتر، نگارش این کتاب را آغاز کردم، تصوّرم این بود که در هر فصل زمینه‌های زندگینامه‌ای، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فکریِ نویسندگان مورد بحث را بررسی خواهم کرد. اما خیلی زود معلوم شد که این کار غیرعملی است، زیرا انجام آن می‌توانست مهر تأییدی باشد بر این جملهٔ قصار ولتر که، «اگر خواهان بی‌حوصله کردن خواننده هستی، چیزی را ناگفته نگذار.» در پایان، زمینه‌های مربوطْ بخشی از طریق آزمون و خطا مشخص شدند و بخشی از طریق درک تکامل‌یابندهٔ من در این‌باره که کدام‌یک از استدلال‌های هر یک از نویسندگان، بیش از بقیه شایستهٔ تأکید و توجه است.

تصمیم در مورد اینکه کدام نویسندگان و متون در کار گنجانده شوند بر پایهٔ معیارهای متعددی صورت گرفت. نخست، می‌خواستم آنچه را که مهمترین و متداول‌ترین استدلال‌ها دربارهٔ سرمایه‌داری، در نافذترین صورتبندی‌هایشان، به نظر می‌رسید یک‌جا گرد آورم. دوم، می‌خواستم با پیگیری مسیر رشد و تحول این استدلال‌ها در طول زمان نشان دهم اگر استدلال‌های مزبور در زمینه‌های فرهنگی، اقتصادی و سیاسی دیگری مدوّن شده بودند احتمالاً معنا و مفهوم دیگری می‌داشتند. در این کتاب سهم نویسندگان آلمانی‌زبان بسیار بیش از نویسندگان سایر کشورها و زبانهای اروپایی است. دلیل این امر شاید آن باشد که اروپای آلمانی‌زبان جایی است که در آن بحث دربارهٔ نظام سرمایه‌داری با شدت و حدت تمام در بین روشنفکران جریان داشته است. بعضی از شخصیت‌های اروپای آلمانی‌زبان (کسانی مانند هگل، مارکس و شومپیتر) باید در هر کتابی از این دست گنجانده شوند. برخی دیگر نیز که بخش‌هایی از کتاب به آنان اختصاص داده شده (کسانی مانند موزِر، سومبارت و فرِیِر) همتایان ایدئولوژیک خود را در نقاط دیگر اروپا هم داشته‌اند، کسانی که استدلال‌های مشابهی را در زمینه‌های ملی دیگری غیر از آلمان طرح کرده‌اند. اما در مورد افرادی که استدلال‌ها را طرح کرده بودند، من بیش از خاستگاه‌های جغرافیایی (یا، به همین سیاق، جنسیت) آنها به گسترهٔ استدلال‌ها علاقه‌مند بودم.

بین تلاش برای نشان دادن معنا و مفهوم امروزی متون و نگارش تاریخ زمینه‌مند تنشی اجتناب‌ناپذیر وجود دارد. زیرا بین آنچه حین انتخابِ موضوع برای پژوهش تاریخی «مهم و معنادار» شمرده می‌شود و دغدغه‌های امروزی به‌طور عام، و دغدغه‌های نویسنده به‌طور خاص، پیوند وجود دارد. شیوه‌های طرح مسائل پژوهش، معیارهای تصمیم‌گیری در مورد اینکه دربارهٔ چه چیزهایی باید تحقیق شود، بر چه چیزهایی باید تأکید گردد یا چه چیزهایی باید کنار گذاشته شود، همگی به مورّخ و علایق او ارتباط دارد. و اگر قرار باشد دغدغه‌های روشنفکرانِ مورد بررسی تا حدی بر اساس زمینه‌های تاریخی آنان توضیح داده شود، این امر چه بسا حاکی از تفاوت‌های عمیق دغدغه‌های آنان با دغدغه‌های امروزی ما باشد. راه من برای آشتی دادن این الزام‌های به‌ظاهر متعارض اظهار این مطلب است که هرچند ممکن است پرسش‌های ما و آنها همیشه یکسان نباشد، اما چه بسا با پرسیدن پرسش‌های آنان، حتی در زمینه‌ای متفاوت، نفعی به ما برسد. افزون بر این، پرسش‌های آنان غالباً آن قدری به پرسش‌های ما نزدیک هست که بتوانیم از تأمل در پاسخ‌های آنان سود ببریم.

هزینهٔ پرداختن به آرا و افکار بدون اشارهٔ درخور به زمینهٔ آنها مساوی است با تخطی کردن از خود همان اندیشه‌ها. اما زمینه‌مندسازی بیش از حد نیز هزینه‌های خودش را دارد،‌ زیرا تمرکز بیش از حد بر زمینهٔ تاریخی، می‌تواند مربوطیت مستمر و قدرت متداوم آرا و افکار را فهم‌ناپذیر کند. (۶) امیدوارم این کتاب هر زیانی را که احتمالاً از حیث مربوطیت امروزی یا خاص‌بودگی تاریخی کرده با سودهایی جبران کند که در فهم استدلال‌های گذشته و ربط احتمالی آنها با امروز و فردا کرده است.

«کاپیتالیسم» اصطلاحی است که دشمنان قرن نوزدهمی‌اش آن را وضع کردند تا نظامی را که این اصطلاح معرف آن بود توصیف (و بدنام) کنند. اما بسیاری از مفیدترین مفاهیم موجود در قاموس جمعی ما یا در آغاز به‌عنوان اصطلاحاتی ناخوشایند وضع شدند و یا مدت‌ها بعد از ظهور پدیده‌هایی که آن مفاهیم وصفشان می‌کنند تداول عام یافتند. پدیده‌ای که از قضا کاپیتالیسم خوانده شده بسیار قدیمی‌تر از خود اصطلاح است. پیش از مارکس این پدیده را به طرق مختلف به‌عنوان «جامعهٔ تجاری» (اصطلاح آدام اسمیت) یا «جامعهٔ مدنی» (اصطلاح هگل) می‌شناختند. از این‌رو، من از اصطلاحات «کاپیتالیسم» [(سرمایه‌داری یا نظام سرمایه‌داری)] و «بازار» برای توصیف موضوع تحلیل‌های عرضه‌شده در این کتاب استفاده کرده‌ام، و در عین حال پیوسته کوشیده‌ام معنایی را که هر نویسنده از اصطلاح «بازار» در زمان و مکان خودش داشته بطور دقیق روشن سازم و بیان کنم.

یک تعریف مقدماتی از سرمایه‌داری «نظامی است که در آن تولید و توزیع کالاها عمدتاً به مکانیسم بازار سپرده می‌شود، مبتنی بر مالکیت خصوصی دارایی، و نیز مبتنی بر مبادله بین افرادی است که از لحاظ قانونی آزادند.» توجه داشته باشید که این تعریف تماماً «اقتصادی» نیست، زیرا وجود دارایی «خصوصی» و افرادی که از لحاظ قانونی آزادند تنها زمانی میسر است که مکانیسم‌های سیاسی‌ای وجود داشته باشند که از افراد در مقابل تعرّض دیگران به جان و مالشان حفاظت کنند. این تعریف نشان‌دهندهٔ یک سنخ آرمانی است‌ــ الگویی انتزاعی که مقصود از آن تأکید بر خصوصیات ویژه‌ای است که در واقعیت تنها به صورت ناقص وجود دارند. برای مثال، تقریباً در هیچ‌جا تولید و توزیع تماماً بر اساس مبادلهٔ آزاد در بازار صورت نگرفته است؛ کاپیتالیسم با درجاتی از کار غیرآزاد نیز وجود داشته است (مثل اوضاع در جنوب امریکا، پیش از وقوع جنگ داخلی)؛ و غالباً در هر جا که اقتصادِ بازارمحوری بوده یک بخش دولتی نیز در جنب آن وجود داشته است.

انسان‌ها از عصر حجر در حال مبادلهٔ اشیا با یکدیگر بوده‌اند. اما تنها از قرن هجدهم است که می‌توانیم رفته‌رفته از اقتصادی سخن بگوییم که در آن تولید به قصد داد و ستد از تولید به قصد امرار معاش مهمتر می‌شود، و در آن بازار در تولید و توزیع کالاها اهمیت حیاتی پیدا می‌کند. تا پیش از آن، در اروپای فئودال، زمین اصلی‌ترین وسیلهٔ تولید و مبنای تصاحب و ادارهٔ آن نیز قدرت سیاسی بود، قدرتی که خود آن نیز تا حد زیادی تابعی از زور و توان نظامی بود. در آن اوضاع و احوال، در شرایطی که زمین و مردمِ روی آن غنیمت و ضمانت قدرت سیاسی بودند، غیر قابل تصوّر بود که بتوان زمین یا کار را به هر کسی، صرف نظر از خاستگاه و تبارش، که استطاعت پرداخت آن را دارد فروخت. (۷) البته وقتی به سال ۱۷۰۰ می‌رسیم دیگر مدت‌ها بود که این نوع سازماندهی فئودالیِ جامعه رو به ضعف نهاده و در قسمت‌هایی از اروپا که به لحاظ اقتصادی پیشرفته‌تر از بقیهٔ مناطق بودند نظام فئودالی پیشاپیش کهنه یا منسوخ شده بود. بیشترِ زمان‌هایی که از آنها به‌عنوان «آغازها» ی تاریخی یاد می‌کنند کمابیش صبغه‌ای دلبخواهی دارند، اما به هر روی باید از جایی شروع کرد، و در آغاز قرن هجدهم نهادهایی که بعداً آنها را مرادف با سرمایه‌داری شناختند آن قدری استقرار یافته بودند که بتوانند موضوع تأمل عقلانی مستمر قرار بگیرند. اما این تأمل در بستر پس‌زمینه‌ای از سنت‌های پیشین صورت می‌گرفت، و به همین دلیل باید از قبل از این آغازْ آغاز کنیم.


فصل اول: پس‌زمینهٔ تاریخی: حقوق، عدالت و فضیلت

آنان که بی‌وقفه و بی‌حد، مال و ثروت می‌اندوزند؛ آنان که دائماً به میراثشان خانه‌ها و زمین‌های جدید اضافه می‌کنند؛ آنان که مقادیر عظیمی گندم احتکار می‌کنند تا آن را به‌زعم خود در زمان مقتضی بفروشند؛ آنان که به فقیر و غنی مثل هم وامِ بهره‌دار می‌دهند، همهٔ آنها به خیال خود هیچ کاری که خلاف عقل و منطق، خلاق انصاف، و سرانجام خلاف قانون الهی باشد انجام نمی‌دهند، زیرا گمان می‌کنند نه فقط به کسی ضرر نمی‌زنند، بلکه به آنان که در شرف افتادن به افلاسند سود هم می‌رسانند…. این در حالیست که اگر هیچ‌کس بیش از آن مقدار که برای رفع نیازهای ضروری خود و خانواده‌اش لازم است تحصیل نمی‌کرد یا در تملک نداشت، آنگاه فقر و تنگدستی هم هیچگاه در جهان وجود نمی‌داشت. پس آنچه خیل مردم تنگدست را به بینوایی محض می‌کشاند همین میل به تحصیل و تملک هر چه بیشتر است. آیا این حرص بی‌حد آدمی برای تحصیل مال می‌تواند بری از گناه، یا تنها اندکی مجرمانه، باشد؟(۸)

پدر روحانی توماسین، Traité de Négoce et de l’Usure، ۱۶۹۷

تردیدی نیست که تجارت، بنا به ماهیت خود، چیز مهلکی است؛ تجارت ثروتی را ایجاد می‌کند که خود موجب تجمل‌طلبی می‌شود؛ تقلب و آزمندی را پدید می‌آورد و فضیلت و ساده‌زیستی را نابود می‌کند؛ تجارت اسباب تباهی مردم را فراهم می‌آورد و راه را برای ورود آن مفسده‌ای هموار می‌کند که فرجام قطعی‌اش بردگی برای خودی یا بیگانه است. لیکورگوس، در کامل‌ترین الگوی حکومتی‌ای که بشر تاکنون ساخته، تجارت را از جامعهٔ خود بیرون راند. (۹)

چارلز دَوِنِنت، «رساله در باب روش‌های محتمل منتفع کردن مردم در موازنهٔ تجاری»، ۱۶۹۹

در مباحثات امروزی دربارهٔ ارزش اخلاقی جامعه‌ای که حول محور بازار سازمان یافته است، هم بحث‌های جدید وجود دارد و هم بحث‌های قدیم و دیرینه. برای تشخیص این دو از یکدیگر، باید نگرش‌های خاصّ سنت‌های معظم تفکر اروپایی در قبال تجارت و جستجوی نظام‌مند سود مادّی از طریق داد و ستد را در یاد داشته باشیم. زیرا همین نگرش‌ها پس‌زمینه‌ای از مفاهیم و انگاره‌ها را ساختند که روشنفکران امروزی بعداً در متن آن اندیشیدند و قلم‌فرسایی کردند. حتی زمانی که استدلال‌های سنتی مزبور دیگر به‌صراحت بیان نشدند، همچون بقایا و رسوباتی همچنان باقی ماندند و برداشت‌های عامیانه و بحث‌های موشکافانه‌ترِ بعدی را تحت تأثیر قرار دادند.

در تصویر ترسیم‌شده از جامعهٔ خوب در سنت‌های کلاسیک یونانی و مسیحی، سنت‌هایی که همچنان در حیات فکری قرن هجده و پس از آن پرنفوذ باقی ماندند، جایی‌ــ یا جای چندانی‌ــ برای تجارت و سودطلبی وجود نداشت. با این حال، زمانی که مسیر بحث از ترسیم خطوط کلی جامعهٔ آرمانی به ادارهٔ امور زنان و مردان واقعی از طریق قانون عوض شد، همسازی با تجارت و سودطلبی نیز خواه ناخواه نقش بزرگتری ایفا نمود. قانون مدنی رومی، که ریشه در امپراتوری و تأکید آن بر محافظت از دارایی داشت، به منبعی برای نگرش‌های مساعدتر در قبال پاس‌داشت و انباشت ثروت تبدیل شد. جنگ‌های مذهبیِ سرد و گرمی که مشخصهٔ مراحل آغازین عصر جدید بود، نقطهٔ عطفی را در مناسبات بین این سنت‌ها رقم زد. زیرا وقتی افراد به این نتیجه رسیدند که هزینهٔ تحمیل یک بینشِ متحد در خصوص خیر مشترک بسیار بالاست، هر چه بیشتر به الگوی سنت مدنی رومی تأسی جستند، سنتی که تأکید آن بر گذاشتن هر کس به حال خودش بود، بدون آنکه بخواهد همگان را تابع بینشی معین در خصوص خیر مشترکی سازد که دیگر اشتراک نظری دربارهٔ آن وجود نداشت.

دو نقل قولِ آغازکنندهٔ این فصل، که در آستانهٔ قرن هجدهم نوشته شده‌اند، بیانگر خصومت دو سنت از معظَم‌ترین سنت‌های تفکر اروپایی نسبت به تجارت و مال‌اندوزی است. اظهارات مقام روحانی کاتولیک نشان‌دهندهٔ دیدگاه غالبِ موجود در سنت مسیحی نسبت به تجارت و بازرگانی است. نقل قول دوم نیز، که گویندهٔ آن یک اقتصاددان سیاسی انگلیسی است، نمایانگر سنت جمهوری‌خواهی مدنی است. هر دو موضع به اندیشهٔ کلاسیک یونان و روم اتکا داشتند و نسخه‌های تعدیل‌شده‌ای از آنها بودند. هر دو سنت نیز به تجارت و بازرگانی سوءظن داشتند و آن را خصم فضیلت‌طلبی می‌دانستند.

سابقهٔ خوار شمردن تجارت از لحاظ اخلاقی، به ریشه‌های کلاسیک تفکر غربی می‌رسد. در دولت‌شهرهای یونان باستان، فضیلت همانا دل‌بستگی به سعادت و بهروزی شهر و بیش از همه به قدرت دفاع نظامی آن بود، و این همه در جامعه‌ای اتفاق می‌افتاد که در آن آمادگی برای جنگ یا رزم واقعی یکی از عناصر کمابیش ثابت حیات سیاسی بود. (۱۰) سقراط در رسالهٔ جمهور افلاطون به طرف گفتگوی خود می‌گوید: «انسان‌ها هر چه بیشتر مال‌اندوزی را ارج نهند کمتر قدردان فضیلت خواهند بود.»(۱۱) ارسطو شرح کشّافی از تلقی فراگیر یونانیان از آزادی به دست داد. بر اساس شرح ارسطو، شهرِ خوب‌حکمرانی‌شده شهری بود که مشارکت‌کنندگانش مردان آزاد بودند، مردان آزادی که هر یک در رأس یک خانوارِ خودکفا به لحاظ اقتصادی بودند. نیازهای مادّی را برده‌های خانوار یا پیشه‌وران مستقل تأمین می‌کردند، کسانی که لایق شهروند بودن دانسته نمی‌شدند. (۱۲) برخورداری از ثروت قابل توجه، پیش‌شرطی بود برای ورود به فعالیت‌های عالی‌ترِ رایزنی و مشارکت مدنی، همان‌گونه که برای به کار انداختن فضایل علوّ طبع و سخاوتمندی. در نظر ارسطو ثروتمند بودن خوشایند بود، اما درگیر شدن عملی در تحصیل مال و ثروت از طریق تجارت به لحاظ اخلاقی پرمخاطره بود. از این‌رو، کسانی که برای تأمین معاش خود در کار تجارت بودند نمی‌بایست هیچ‌گونه نقش سیاسی‌ای در بهترین حکومت ممکن، که زمامش در دست بهترین شهروندان بود و فضیلت را ارج می‌نهاد، ایفا می‌کردند. به گفتهٔ ارسطو، «در شهری که به بهترین شکل حکمرانی می‌شود، شهروندان نباید شیوهٔ زندگی عوام یا سوداگران را در پیش بگیرند، زیرا این شیوهٔ زندگی سخیف و ضدّ فضیلت است.»(۱۳) به‌رغم آنکه قوُت همشهریان آتنی ارسطو غله‌ای بود که از خارج می‌خریدند، در پولیس آرمانی ارسطو جایی برای تجارت داخلی یا بازرگانی خارجی وجود نداشت. (۱۴) یونانیان شاید با تجارت به‌عنوان یک ضرورت مدارا می‌کردند، اما از آن واهمه داشتند و نگران بودند که مبادا تخصصی شدن اقتصادی‌ای که همراه آن می‌آید به افتراق منافع بینجامد و حس اتحاد بر سر یک هدف مشترک و میل به ایثار و از خودگذشتگی را که بنای پولیس بر آن استوار بود نابود کند. (۱۵) در شهر آتن بازرگانان، بانکداران و وام‌دهندگان پول هم می‌زیستند، اما آنان را به چشم غیرخودی نگاه می‌کردند و از منزلت ویژهٔ شهروندان نیز محروم شده بودند. (۱۶)

ارسطو نه فقط به تجارت‌ــ «داد و ستد کالاها» که در آن پول وسیله و هدف مبادله بودــ به چشم خصم فضیلت سیاسی می‌نگریست، بلکه آن را خطری برای سعادت اخلاقی انسان می‌دانست. تأکید نظریهٔ اخلاقی ارسطو بر اعتدال بود، حدّ وسطِ دو قطب افراط و تفریط. به باور ارسطو، ثروت‌طلبی، برخلاف فضیلت‌طلبیِ هر چه بیشتر، عاری از هر گونه حد و مرز ذاتی و طبیعی است و به همین دلیل مستعد افراط است. به همین دلیل، کسانی که محض خاطر پول درگیرِ کار تجارتند استعدادی طبیعی برای پلئونِکسیا (pleonexia، آزمندی یا فزون‌طلبی) دارند. آنان آماده‌اند که زندگی خود را بدون هر گونه حد و مرز یا هدف آگاهانه‌ای وقف مال‌اندوزیِ بیشتر و بیشتر کنند. (۱۷)

بیشتر نویسندگان کلاسیک نیز هیچ توجیه اقتصادی‌ای برای کسب درآمد از طریق خرید و فروش کالا، کاری که سوداگران می‌کنند، نیافته‌اند. از آنجا که ثروت مادّی نوع بشر کمابیش ثابت تصوّر می‌شد، سود برخی تنها می‌توانست به معنای زیان برخی دیگر تلقی شود. به همین دلیل، این نویسندگان سودهای حاصل از تجارت را به لحاظ اخلاقی نامشروع قلمداد می‌کردند.

در میان انواع تجارت، آنکه بیش از همه مورد سوءظن قرار داشت درآوردن پول از خود پول بود. وام دادن پول به قصد کسب بهره را «رباخواری» خوانده‌اند، فعالیتی که ارسطو آن را به‌عنوان امری غیرطبیعی محکوم می‌کرد. به گفتهٔ ارسطو، «اگر تبحّر در کار مبادله به‌درستی محکوم است، چون موافق طبیعت نیست بلکه متضمن کندن و گرفتن از دیگران است، رباخواری به دلایل کاملاً مبرهن منزجرکننده است، زیرا در رباخواری ثروت و دارایی‌های تنزیل‌دهنده از خود پول به دست می‌آید نه از آنچه پول صرف تأمین آن شده است…. لذا از میان انواع کسب و کارها این کسب و کار بیش از همه خلاف طبیعت است.»(۱۸) محکومیت رباخواری بعداً به یکی از مضامین اصلی در نوشته‌های اقتصادی متألهان و حقوقدانان مسیحی تبدیل شد و این امر تا اوائل دوران مدرن نیز ادامه یافت.

اگر متفکران کلاسیک یونان باستان نسبت به تجارت و بازرگانان مشکوک بودند، برخورد انجیل‌های مسیحی و نخستین آبای کلیسا عملاً و با شدت و حدت تمامْ خصمانه بود. (۱۹)

اناجیل با صدای بلند و مکرر در مکرر اخطار می‌دادند که ثروت تهدیدی است برای رستگاری. گفته‌اند که عیسی مسیح در موعظهٔ خود بر سر کوه چنین گفته است: «برای خود بر روی زمین گنج نیندوزید. زیرا هر جا که گنجتان باشد قلبتان نیز همانجا خواهد بود.» در جایی دیگر او انذار داده است که، «شما نمی‌توانید همزمان بندهٔ خدا و مامون (ثروت و دولت) باشید» (انجیل متی، ۲۴-۱۹: ۶). و معروف‌تر از همه، «عبور شتری از سوراخ یک سوزن آسان‌تر است از ورود مردی ثروتمند به ملکوت خداوند» (انجیل مرقس ۲۵: ۱۰). پل قدیس همین آموزه‌ها را تکرار می‌کند و این را نیز اضافه می‌کند که، «عشق به پول ریشهٔ همهٔ شرور است» (رسالهٔ اول تیموتی ۱۰: ۶).

این خوار شمردن ثروت عمیقاً با سوءظن به سوداگران و سودطلبی تنیده بود. «عیسی به معبد خداوند وارد شد و همهٔ کسانی را که در معبد در کار خرید و فروش بودند بیرون کرد، و میزهای صرّافان و صندلی‌های کبوترفروشان را واژگون نمود. بدانها گفت، ‘خداوند فرموده است، “خانهٔ من خانهٔ عبادت‌کنندگان خوانده خواهد شد”؛ اما شما آن را بدل به لانهٔ دزدان کرده‌اید’» (انجیل متی ۱۳-۱۲: ۲۱). در اشاره به همین آیات، در یکی از نخستین کتاب‌های مرجع کلیسایی، Ejiciens Dominus، اعلام شد که حرفهٔ سوداگری هیچگاه مورد پسند خداوند نبوده است. (۲۰) این کتاب بعداً در کتاب Decretum ادغام گشت، مجموعهٔ بزرگی از قانون شریعت که به دست گراتیانوس در اواسط قرن دوازدهم میلادی گردآوری شد و عصارهٔ دیدگاه کلیسا را در خصوص تجارت، آن‌گونه که در قانون و آئین تبلور یافته است، عرضه نمود. گراتیانوس بازرگانی و منافع آن را از بیخ و بن محکوم کرد. (۲۱) او رسماً اعلام نمود، «مردی که جنسی را می‌خرد تا از فروش دوباره‌اش، عیناً همان‌طور که آن را خریده، سودی ببرد، این مرد در زمرهٔ همان خریداران و فروشندگانی است که از معبد خداوند بیرون رانده شده‌اند.»(۲۲) در دعاهای پنجشنبهٔ قبل از عید پاک (روز قبل از جمعهٔ نیک) از یهودای اسخریوطی به‌عنوان «پلیدترینِ همهٔ سوداگران» یاد می‌شد. (۲۳)

آبای کلیسا به این فرض کلاسیک عقیده داشتند که چون ثروت مادّیِ نوع انسان مقداری کمابیش ثابت است، سود برخی از افراد تنها به قیمت زیان برخی دیگر می‌تواند به دست آید. در نظر سَنت جروم، توصیف اناجیل از ثروت به‌عنوان «اموال و دارایی‌های ظالمانه» کاملاً روا بود، «زیرا منشأ اموال و دارایی‌ها فقط و فقط ظلم آدمی است، و تصاحب این اموال و دارایی‌ها امکان‌پذیر نمی‌شود مگر با زیان رساندن و نابود کردن دیگران.» سَنت آگوستین این معنا را با ایجاز و قدرت بیشتری بیان کرده است: «اگر کسی زیان نکند، کسی دیگر سود نخواهد برد.»(۲۴) این تلقی از ثروت هر چند یگانه دیدگاه قابل تصوّر برای مسیحیان نبود اما به عنوان دیدگاه غالبِ آنان باقی ماند. در قرن چهارم میلادی لیبانیوس، معلم کافرکیش اهل انطاکیه، اظهار داشت تجارت بخشی از طرح و نقشهٔ مبارکی است که برای آدمی این امکان را فراهم می‌آورد که از نعمات و ثمرات بس پراکندهٔ زمین بهره‌مند شود، نگرشی که بعداً در کلام شاگردان لیبانیوس، سنت بَزیل و سنت جان کریسوستوم از نخستین آبای کلیسا، بازتاب یافت. اما این دیدگاهی گذار بود و خیلی زود به فراموشی سپرده شد. (۲۵)

شکل‌گیری اقتصادی پویاتر در اواخر قرون وسطا، متفکران مسیحی را به بازبینی تصوّراتشان در خصوص تجارت و بازرگانی سوق داد. اقتصاد تجاری اروپا از حدود ۱۱۰۰ تا ۱۳۰۰ میلادی رفته‌رفته رشد کرد، شهرها توسعه یافتند و ابزارها و شیوه‌های جدید مالی ابداع شدند. متألهان اسکولاستیکِ این دوره در قبال داد و ستد رویکردی موشکافانه‌تر و کمتر خصمانه تدوین کردند، و بین سودهای مشروعِ حاصل از خرید و فروش یا حاصل از استخدام دیگران از یک سو و عمل ننگین رباخواری از سوی دیگر تمایز نهادند. (۲۶) بزرگترین اسکولاستیکِ دوران یعنی توماس آکوئیناس استدلال‌های ارسطو در دفاع از ضرورت اجتماعی دارایی خصوصی را احیا کرد و بسط داد. او در صدد برآمد تا نه فقط آموزه‌های اناجیل را با بصیرت‌های تازه‌احیاشدهٔ فلسفهٔ ارسطو تلفیق نماید، بلکه کوشید روحیهٔ عمیقاً تجارت‌ستیزِ این دو رویکرد را با درکی ارج‌شناسانه از جایگاه کار و دارایی در حیات شهرهای تجاری‌تر قرون وسطا آشتی دهد. دارایی خصوصی به دلیل مفید بودنش مشروع دانسته شد و کار بخشی از فرایند خلق و آفرینش تلقی گشت. در نگاه توماس‌ــ همان‌گونه که در نگاه توماسی‌های بعدی‌ــ خانواده پایه و اساس نظم اجتماعی و هدف از تشکیل خانواده تولید مثل و مهار میل جنسی (شهوت) بود، اهدافی که به نظر او بداهت طبیعی داشتند و عقلاً تبیین‌پذیر بودند. تقسیم کار به‌عنوان مشخصهٔ زندگی شهری، «طبیعتاً» به سلسله‌مراتبی از شئون و به سازماندهی پیوندهای حرفه‌ای در قالب اصناف منجر گشت. مطابق این طرز تلقی، زندگی اقتصادی می‌بایست طوری سامان می‌یافت که سرپرست خانواده می‌توانست از درآمد کافی برای تأمین خانواده‌اش برخوردار باشد، آن هم به شیوهٔ متعارفی که متناسب با شأن آنها باشد. چنین نظمی ثبات و پایداری فراهم می‌آورْد، اما این امر تنها زمانی امکان‌پذیر بود که توقعات مصرفیِ افراد را جایگاه آنان در سلسله‌مراتب اجتماعی محدود و هدایت می‌کرد. (۲۷) دست‌کم از هنگام صدور بخشنامه‌های پاپی موسوم به Rerum Novarum در سال ۱۸۹۱ و بخشنامه‌های Quadragisimo Anno چهار دهه پس از آن، در اندیشهٔ اجتماعی کاتولیکی تلاش شده است که نقدها و دعاوی تحلیل‌گران اقتصاد سرمایه‌داری مدرن در چارچوب به‌ارث‌رسیده از مراجع مسلم کلیسا گنجانده و با آن انطباق داده شود.

توماس و جانشینان او با اشاره به بدی‌های ناراستی و تقلب در داد و ستد و تمییز آن از خود تجارت، دیدگاه به لحاظ مذهبی مثبت‌تری از حیات تجاری به دست دادند. آکوئیناس، جان دونس اسکوتوس (حدوداً ۱۳۰۸- ۱۲۶۶) و سَن برناردینوی سی‌یِنایی (۱۴۴۴- ۱۳۸۰) همگی اذعان داشتند که بازرگانان به این دلیل که اجناس و کالاهای سرزمین‌های دور را به دست مشتریانشان می‌رسانند کار مفیدی انجام می‌دهند و به دلیل خدماتشان مستحق پاداشند. (۲۸) با این حال، این دیدگاه مثبت‌تر نسبت به تجارت شدیداً محدود باقی ماند. (۲۹) هرچند داد و ستد به‌عنوان یک نهاد ثابت و پایدار مورد پذیرش قرار گرفت، تجارت به قصد کسب منفعت برای کسانی که در پی حیاتی فضیلت‌مدارانه بودند عموماً کاری حقیر و بی‌ارزش شمرده می‌شد، و به انگیزه‌های کسانی که دستی در داد و ستد داشتند نیز همچنان، به دلایل گوناگون، به دیدهٔ تردید و بی‌اعتمادی می‌نگریستند.

از آگوستین تا آکوئیناس و بعد از او، در سنت مسیحی به غرور به‌عنوان یک رذیلت انسانی بنیادی نگاه می‌کردند. (۳۰) پیش‌شرط‌های اصلی برای برخورداری از فیض الهی‌ای که رستگاری را امکان‌پذیر می‌ساخت خاکساری و فرمانبرداری بودــ فضایلی که آشتی دادن آنها با حیات سوداگرانه مشکل به نظر می‌رسد. آکوئیناس با تکرار سخن ارسطو مجدداً تأکید کرد که عدالت در توزیع کالاهای مادّی هنگامی تحقق می‌یابد که هر کس متناسب با منزلت، نقش و مقامش در درون نهادهای این یا آن جمعیت ساخت‌یافتهٔ موجودْ برخوردار گردد. (۳۱) از این‌رو، آکوئیناس انباشت ثروت به قصد ارتقای جایگاه خود در نظام اجتماعی را تقبیح می‌کرد. (۳۲) در الهیات مسیحی منفعت‌طلبی با گناهان کبیرهٔ avaritia (آزمندی) و luxuria (شهوترانی) گره خورده است. (۳۳) آکوئیناس سخن ارسطو را تکرار کرد، آنجا که گفت، «داد و ستد، تا آنجا که مقصود از آن سود بردن باشد، ننگ‌آورترین کارهاست، زیرا عشق به سود و صرفه حد و مرزی ندارد و بی‌پایان است.»(۳۴)

در اندیشهٔ کاتولیکی، نقش مبارک تجارت تحت‌الشعاع آن نوع دشمنی با منفعت‌طلبی قرار گرفته که در کلام پدر توماسین در سال ۱۶۹۷ جلوه‌گر شده است. درست است که متألهان پروتستان نسبت به داد و ستد کمتر ظنین بودند، اما آنها نیز به اندازهٔ همتایان کاتولیک خود اعتقاد داشتند که جستجوی مال و ثروت می‌تواند مانع از رستگاری شود. در میان کالوینیست‌های هلندی و پروتستان‌های انگلیسی، جدل‌های مذهبی علیه ثروت یکی از مؤلفه‌های اصلی هر گونه وعظ و خطابه باقی ماند. (۳۵) در دنیای جدید (امریکا)، کاتِن مَتِر پس از اندیشه دربارهٔ سرنوشت مهاجرنشین پلیموث دریغ خورد که «مذهب موجد رونق و فراوانی شد، و آنگاه دختر مادرش را بلعید» ــ امری که پس از آن به یکی از مضامین مکرر سوگنامه‌های پروتستانی تبدیل شد. (۳۶) در قرن هجدهم جان وِسلی، مؤسس فرقهٔ متدیسم، از آن می‌ترسید که «هر جا مال و ثروت افزایش یافته، به همان نسبت جوهر دیانت کاهش یافته است. از این‌رو، نمی‌توانم درک کنم که اصولاً چگونه ممکن است هر گونه مذهب حقیقی مدت زمان زیادی دوام بیاورد. زیرا مذهب باید ضرورتاً هم سخت‌کوشی ایجاد کند و هم قناعت‌پیشگی، و اینها نیز خواه‌ناخواه مال و ثروت ایجاد می‌کنند. اما هر چه مال و ثروت بیشتر شود، غرور و خشم و شکل‌های مختلف دنیادوستی نیز افزایش خواهد یافت.»(۳۷) مطابق این نگاه، منفعت‌طلبی به معنای در خطر انداختن رستگاری بود و سودخواهی در این دنیا می‌توانست به زیان‌کاری در آن دنیا بینجامد.

در میان انواع مختلف تجارت که نویسندگان کلاسیک، آبای کلیسا و متألهان قرون وسطایی خوار می‌شمردند، هیچ‌یک به اندازهٔ وام دادن پول به قصد کسب بهره تنفرانگیز نبود. این عمل، که ارسطو آن را شماتتبار می‌دانست، به نظر متألهان مسیحی کرداری گنهکارانه بود. در این آیه از فصل بیست و سوم کتاب تثنیهٔ تورات، یهودیان از دادن وام همراه با بهره به یکدیگر منع شده‌اند، اما آنها را آزاد گذاشته‌اند که به غیریهودیان وام دهند: «شما می‌توانید به بیگانگان وام بهره‌دار بدهید، اما به برادرانتان نمی‌توانید».

متألهان مسیحی و یهودی قرون وسطا کوشیدند اصطلاحات «برادر» و «بیگانه» را تعریف و مصادیق امروزین‌شان را مشخص کنند. تا قرن دوازدهم، متألهان مسیحی به این نتیجه رسیده بودند که اصطلاح «برادر» به همهٔ انسان‌ها اطلاق‌پذیر است و وام دادن در ازای بهره همیشه و همه‌جا کاری گنهکارانه است. (۳۸) در سال ۱۱۳۹ دومین مجمع لَتِرَن رباخواری را قاطعانه ممنوع اعلام کرد. در کتاب Decretum، گردآوری‌شده به دست گراتیانوس، مسئلهٔ فروش زیر عنوان کلی رباخواری مورد بحث قرار گرفت، و سایر انواع قراردادها نیز مشمول ننگ اخلاقی رباخواری شدند، به‌ویژه آنها که با خرید و فروش غلّه مربوط بودند. (۳۹) در سطحی عامه‌پسندتر، حکایت مرگ رباخوار و ورودش به جهنم یکی از ژانرهای کلیشه‌ای قرون وسطا بود، حکایتی که در دوزخ دانته هم ظاهر می‌شود. (۴۰)

در این دوره، همزمان با آنکه متألهان با دفاع از دارایی خصوصی، کمابیش با ظهور نوعی اقتصاد شهری و تجاری همساز شدند و کمابیش حکم به مشروعیت داد و ستد دادند، تقابل کلیسا با رباخواری نیز شدت یافت. (۴۱) آکوئیناس به سخنان ارسطو و رومیان قدیم متوسل شد تا بگوید پول ماهیتاً سترون است. این فکر که «پول پول نمی‌زاید» در کانون آموزهٔ اقتصادی اسکولاستیک قرار داشت. از زمان آکوئیناس تا قرن هجدهم، دغدغهٔ اصلی فقهای کاتولیک تمییز سودهای رباخوارانه، و از همین‌رو نامشروع، از سودهای مشروع بود. (۴۲) در واقع، در این زمان ممنوعیت اخذ بهره از سوی کلیسا، در بخشنامهٔ پاپی Vix Pervenit، صادرشده به سال ۱۷۴۵، مجدداً تأیید و ابرام شد. (۴۳)

تأکید دوباره بر ممنوعیت رباخواری به تقابلی بین احکام مذهبی و رشد و توسعهٔ اقتصادی انجامید. از سال ۱۰۵۰ تا ۱۳۰۰، کلیسا به سطح تازه‌ای از نفوذ بر حیات و ممات اروپاییان دست یافت. در این زمان وظایف اداری و اجرایی پیوسته پیچیده‌تر می‌شد و به‌نحوی فزاینده در دست کسانی قرار می‌گرفت که توان خواندن و نوشتن داشتندــ و آنان هم البته از قشر روحانی بودند. زنجیره‌ای از پاپ‌های اصلاحگر برای نشان دادن شیوهٔ درست ادارهٔ امور جهان احکام مذهبی خاصی را صادر کردند، و از دل این نظام عقیدتی نیز به تدوین نوعی قانون شرع و نوعی اندیشهٔ کشّاف اسکولاستیکی، و توسعهٔ ساختارهای اداری و اجرایی مبادرت ورزیدند تا آموزهٔ کلیسا را تحکیم بخشند. این تشدید نفوذ کلیسا درست در زمانی اتفاق می‌افتاد که مازادهای جدید کشاورزی، تجارتِ گسترده‌تر را امکان‌پذیر، و از همین‌رو، کارکرد اقتصادی وام‌دهی را مهمتر ساخته بود. (۴۴) کلیسا با انجام رباخواری از سوی مسیحیان سخت مخالف بود، و در همان حال وام‌دهی بیش از هر زمان دیگری برای گسترش اقتصاد اروپا ضرورت داشت. اکنون یکی از گناهان کبیره در قاموس الهیات به ضرورتی کبیره برای حیات تجاری تبدیل شده بود. چنین است که در قرن چهاردهم میلادی، نکته‌دان بذله‌گوی ایتالیایی بنوِنوتی دِ رامبالدیس دِ ایمولا در تفسیرش از کمدی الهی دانته می‌نویسد: «آنان که رباخواری می‌کنند گرفتار جهنم می‌شوند و آنان هم که رباخواری نمی‌کنند گرفتار فقر و فاقه می‌شوند». (۴۵)

یکی از روش‌هایی که کلیسا با توسل به آن بر این معضل، که از قرن دوازدهم ایجاد شده بود، فائق آمد دور کردن شرّ رباخواری مسیحی از طریق باز گذاشتن دست یهودیان برای ورود به این فعالیت ممنوعهٔ اقتصادی بود. زیرا یهودیان مشمول منهیات قانون شرع نمی‌شدند و در هر صورت به دلیل انکار مسیح، محکوم به ملعنت ابدی بودند. برای مثال، پاپ نیکولاس پنجم ترجیح می‌داد «به جای آنکه مسیحیان در بین خود وارد این کار شوند، بر قوم یهود است که مرتکب رباخواری شود.»(۴۶)

چنین بود که پیوندی بین وام دادن پول و قوم یهود شکل گرفت، پیوندی که در ادامه نگرش‌های مسیحیان به مقولهٔ تجارت را آلود و، آن‌گونه که خواهیم دید، به اشکال استحاله‌شده در تأملات روشنفکران مدرن همچنان باقی ماند. در شمایل‌نگاری‌های اوائل قرون وسطا، پول غالباً با نجاست ارتباط داشت و به‌عنوان چیزی کثیف و تنفرانگیز به تصویر کشیده می‌شد. در این زمان خود یهودیان نیز غالباً به‌عنوان موجوداتی بدبو و مشمئزکننده توصیف می‌شدند. در بازنمودهای تصویری حرص و آز، غالباً اشاره‌هایی معمول و آشکار به یهودیان وجود داشت. (۴۷) در مصائب‌نامه‌های مسیحی، مذاکرات یهودای اسخریوطی با سران آن زمان یهود، در قالب چانه‌زنی بین وام‌دهندگان یهودی، از نوع آشنای قرون وسطایی‌شان، به تصویر کشیده می‌شد. (۴۸) عمل کراهتبار رباخواری چنان با یهودیان شناخته می‌شد که در اواسط قرن دوازدهم میلادی سنت برنارد اهل کلروو، رهبر فرقهٔ سیسترسیوم (سیتویی‌ها)، از گرفتن ربح به‌عنوان «یهودیگری» (judaizare) و از وام‌دهندگان خطاکار مسیحی به‌عنوان «یهودیان غسل تعمید داده‌شده» یاد می‌کرد. (۴۹) پادشاهان فرانسه و انگلستان برای حفاظت از وام‌دهندگان مسیحی‌ای که وجوهشان را تأمین می‌کردند این ترفند قانونی را سر هم کردند که وام‌دهندگان مزبور (خواه از قشر روحانی، خواه از قشر عوام) باید به دلایل قانونی یهودی، و به همین دلیل، تحت اقتدار انحصاری پادشاهی دانسته شوند. (۵۰) در اروپای مرکزی، وام‌دهندگان مسیحی را به‌عنوان کسانی که در به‌کارگیری Judenspiess، «نیزهٔ یهودی» ربا، تبحر داشتند پست می‌شمردند. (۵۱) مقدر بود این نوع همسان‌انگاری نمادین سرمایه‌داری، در ناپسندترین اشکال آن، با یهودیت و امر «یهودی» عمری دراز پیدا کند.

یهودیان اروپا، که روزگاری معاش خود را از راه زراعت و صنایع دستی تأمین می‌کردند، تا قرن نوزدهم به جماعتی با گرایش‌های سوداگرانهٔ فزاینده تبدیل شدند و در میان اشتغالات سوداگرانهٔ آنان، وام دادن پول دست بالا را داشت. مجموعه‌ای از عوامل، یهودیان را به داد و ستد پول سوق داد و این عمل را برای ایشان نسبتاً جذاب نمود. کلیسایی که دغدغه‌اش جمع‌آوری عُشریهٔ مذهبی از زمین بود یهودیان را از پیشهٔ زمین‌داری کنار گذاشت، زیرا اگر یهودیان صاحب زمین می‌شدند عُشریه‌ای هم برای کلیسا در کار نمی‌بود. رشد اصناف در اواخر قرون وسطا باعث شد یهودیان، به‌واسطهٔ سیاست‌های انحصارگرایانه‌ای که عضویت در اصناف را به مسیحیان محدود کرده بود، از حِرَف و صنایع نیز بیرون رانده شوند. ناامن شدن اقامتگاه‌های یهودی، به دلیل اتکای آنها به صِرف مدارای اشراف و پادشاهان مسیحی، باعث شد که یهودیان به دارایی‌های منقول، به‌ویژه جواهرات و فلزات گرانبها، جذب شوند، یعنی آن نوع از دارایی که می‌توانست به آسانی پنهان و منتقل شود. همچنین یهودیان، من‌غیرمستقیم، به دلیل باورهای مذهبی خود که در آن مطالعهٔ مؤمنانهٔ تورات بالاترین اهمیت را داشت، به تجارت به‌طور عام و وام دادن پول به‌طور خاص گرایش پیدا کردند. تأمین معاش از راه تجارت نسبت به امرار معاش از راه کشاورزی یا صنعتگری زمان بیشتری را برای پرداختن به این گونه اشتغالات ارزشمند باقی می‌گذاشت. افزون بر این، از آنجا که یهودیان به‌رغم پراکندگی در گسترهٔ عظیم اروپا و آسیا یک آئین‌نامهٔ حقوقی مشترک و یک زبان تکلم مشترک (عبری) داشتند، در موقعیتی قرار گرفته بودند که می‌توانستند به‌عنوان تاجر و بازرگان در اطراف و اکناف مناطقی گسترده فعالیت کنند. (۵۲)

نقشِ ویژهٔ یهودیان به‌عنوان وام‌دهندگان پول از یک سو آنان را به عصای دست مراجع قدرت سیاسی، که با آنان مدارا و از آنان محافظت می‌کردند، تبدیل کرده بود و از سوی دیگر انزجار بخش‌هایی از جماعت مسیحی را نسبت به آنان برانگیخته بود. یهودیان غالباً نیازهای اقتصادی، به‌ویژه نیازهای اقتصادی پادشاهان، را برآورده می‌کردند، پادشاهانی که یهودیان برایشان، من‌غیرمستقیم، تحصیلداران مالیاتی بودند. در اروپای قرون وسطا طبقهٔ نجبا و روحانیان از مالیات دادن به شاه معاف بودند. این گروه‌ها از یهودیان ساکن در قلمروهایشان وام می‌گرفتند و دیونشان را با بهره‌های بالا پرداخت می‌کردند. بخش اعظم پولی که یهودیان از این طریق جمع می‌کردند از خرانهٔ شاهی سر در می‌آورد، آن هم از طریق بستن مالیات‌های شاهی بر جمعیت یهودیان یا از طریق مصادرهٔ اموال آنان به شیوه‌های گوناگون. بدین ترتیب، وام‌دهندگان یهودی مانند یک اسفنج عمل می‌کردند: آنان پول اقشار معاف از مالیات را به خود جذب می‌کردند و سپس خود به‌وسیلهٔ پادشاهان چلانده می‌شدند. نرخ‌های بهره‌ای که یهودیان تعیین می‌کردند منطبق با کمیابی سرمایه در اقتصاد قرون وسطا و ریسک‌های بالایی بود که وام‌دهندگان یهودی باید می‌پذیرفتند؛ آنان کسانی بودند که طلب‌هایشان غالباً در زیر فشار عامهٔ مردم منتفی اعلام می‌شد و دارایی‌هایشان نیز غالباً مصادره می‌گشت. این نرخ‌های بهره، که مطابق با معیارهای امروزی بالا به نظر می‌رسد، غالباً بین ۳۳ تا ۶۰ درصد در سال در نوسان بود. (۵۳)

این‌چنین، در دنیای مسیحیت غربی تصویر تجارت پیوندی نزدیک با تصویر فرد یهودی داشت، کسی که طمّاع بود و، به‌عنوان فردی غیرخودی و آواره، می‌توانست در فعالیتی به نفرت‌انگیزیِ وام‌دهی پول وارد شود، و این همه از آن جهت امکان‌پذیر بود که او فردی ورای جمعیت باورها و عقاید مشترک بود.

در کشورهای کاتولیک، رباخواری تا قرن هجدهم میلادی به لحاظ قانونی، چه قانون شرعی و چه قانون مدنی، محکوم بود، و حتی بعد از آن نیز همچنان تقبیح می‌شد. در سال ۱۷۴۵ پاپ بندیکت چهاردهم در فرمان خود موسوم Vix Pervenit مجدداً بر قانون منع وام‌دهی در ازای بهره صحّه گذاشت، و مدت‌ها پس از آن، در سال ۱۸۹۱، در فرمان پاپیِ Rerum Novarum متعلق به لئوی سیزدهم، «رباخواری سیری‌ناپذیر» محکوم اعلام شد و در پیوند با حرص و طمع قرار گرفت. در فرانسه رباخواری تا اکتبر ۱۷۸۹ برابر قانون، نوعی بزه دانسته می‌شد. با این حال، شکی نیست که وام دادن پول در ازای بهره کاری بود که مسیحیان نیز در آن دست داشتند. آنها این کار را غالباً مخفیانه و گاه به کمک توجیهات حقوقی اسکولاستیک انجام می‌دادند، توجیهاتی که این معاملات را مصداق رباخواری تعریف نمی‌کردند؛ در برخی نقاط، محاکم مدنی و حتی کلیسایی به تمایز بین نرخ‌های «معتدل» و «غیرمعتدل» ربح، که مورد تأیید قانون شرع نبود، قائل بودند. در اواسط قرن نوزدهم، واتیکان اعلام کرد کاتولیک‌های مؤمنی که دربارهٔ وام دادن پول در ازای نرخ قانونی بهره دلواپسی‌هایی دارند لازم نیست دربارهٔ اثر این کار بر روحشان نگران باشند، اما دربارهٔ مبنای نظری این تغییر عقیده حرفی به میان نیاورد. (۵۴)

مدت‌ها بعد از نهضت اصلاح دین، «رباخواری» در میان متألهان پروتستان نیز عملی ننگین به شمار می‌آمد. لوتر از حیث تفکر اقتصادی، آن‌گونه که در کتاب موعظه‌ای بلند در باب رباخواری به سال ۱۵۲۰ و رسالهٔ ۱۵۲۴ او با عنوان در باب بازرگانی و رباخواری آمده، منتقد سرسخت تجارت به‌طور عام و تجارت بین‌المللی به‌طور خاص بود، و در محکوم کردن عمل وام‌دهی پول از شریعت‌شناسان هم سختگیرانه‌تر عمل می‌کرد. (۵۵) جان کالوین به مخالفت با دیدگاه اسکولاستیکی دربارهٔ پول به‌عنوان امری سترون برخاست و وام دادن پول با یک بهرهٔ ثابت ۵ درصدی، که حداکثر نرخ بهره بود، را جایز شمرد، اما همچنان منتقد سرسخت کسانی که وام دادن پول شغلشان بود باقی ماند و آنها را از شهر ژنو بیرون راند. (۵۶) کلیسای اصلاح دینی‌شدهٔ هلند نیز سیاستی مشابه را در پیش گرفت، یعنی یک بهرهٔ حداکثری ثابت را مجاز اعلام کرد و همزمانْ تا اواسط قرن هفدهم از ورود بانکداران به درون امت واحدهٔ مسیحی جلوگیری کرد. (۵۷) در طول قرن هفده، در انگلستانِ پیرو آئین پروتستان نیز تمایز مشابهی بین رباخواری غیرقانونی و رباخواری قانونی گذاشته می‌شد؛ در تعریف این نوع اخیر، آن را رباخواری تا یک میزان ثابت و حداکثری از حیث نرخ بهره می‌دانستند. (۵۸)

با این حال، چه وام دادنِ پول در ازای بهره در نظرْ غیرقانونی باشد و در عمل با آن مدارا شود (آن‌گونه که در کشورهای کاتولیک می‌بینیم)، و چه در نظرْ و عمل تا حد معینی قانونی باشد (آن‌گونه که در کشورهای پروتستان شاهد آنیم)، نفرت از تداعی‌های معمول رباخواری و پیوند آن با یهود همچنان باقی ماند. سِر فرانسیس بیکن، در رسالهٔ خود با عنوان در باب رباخواری (۱۶۱۲)، توصیه کرد که همهٔ رباخواران «باید عرق‌چین‌هایی به رنگ نارنجی سوخته بر سر بگذارند، چون آنان یهودیگری می‌کنند.» در سرزمین‌های ژرمنی، به کسانی که در کار رباخواری بودند لقب Kristenjuden (یهودیان مسیحی) داده بودند. (۵۹) از آنجا که فرد یهودی مثال اعلای فرد بیرونی یا غیرخودی در معنای مذموم کلمه بود، مسیحیان از اصطلاح رباخوار برای بدنام کردن کالوینیست‌ها یا پروتستان‌هایی که در ازای بهره وام می‌دادند استفاده می‌کردند و این‌چنین، آنها را تا مرتبهٔ افرادی شبه‌یهودی پایین می‌آوردند. (۶۰) در سال ۱۶۰۸ یک هجونامهٔ ضدکالوینیستی با عنوان Der Calvinische Judenspiegel (آیینهٔ یهودی کالوینیستی) مدعی شد که توانسته شباهت فراوان یهودیان و کالوینیست‌ها را اثبات کند. (۶۱) در تصوّر عامه، مسئلهٔ «رباخواری» صرفاً مسئلهٔ وام دادن در ازای بهره نبود؛ «رباخواری» اصطلاحی دال بر نکوهش و بیزاری بود که در مورد هر گونه معاملهٔ سوداگرانه‌ای که ناشایست یا ناعادلانه تلقی می‌شد به کار می‌رفت. (۶۲) در نتیجه، رباخواری همچنان مرادف با یهودیان و یهودیت باقی ماند.

در پس محکومیت سوداگران و وام‌دهندگانِ پول این فرض نهفته بود که تنها کسانی واقعاً کار می‌کنند و مولدند که در حین کار عرق بریزند. بیشتر مردم اصلاً نمی‌توانستند تصور کنند که چه بسا با تخصیص منابع در یک مکان بخصوص و نه در هر جا، به یک فرد خاص و نه به هر کس، و بر روی یک کالای خاص و نه بر روی هر کالا، تولید افزایش یابد. ارزش اقتصادی گردآوری و تحلیل اطلاعات ورای افق فکری بیشتر کسانی بود که از راه کار کردن بر روی زمین ارتزاق می‌کردند یا پیشهٔ یدی داشتند. ایدهٔ داد و ستدــ و، حتی بیش از آن، ایدهٔ وام‌دهیِ پول‌ــ به‌عنوان عملی غیرمولد غالباً مصداق زندگی انگلی دانسته می‌شد. در کتاب Oceana، نظریه‌پرداز سیاسی قرن هفدهم انگلستان، جیمز هَرینگتن، هشدار داده بود که یهودیان مردمانی هستند که «شیره‌ای را که حیات‌بخش اعضای طبیعی و مفید جامعه است می‌مکند.»(۶۳) غیرطبیعی، بی‌فایده، انگلی: اینها صفاتی بود که حتی برخی از متفکران نیز در وصف تجارت به کار می‌بردند. همان گونه که خواهیم دید، بسیاری به این شیوهٔ اندیشیدن ادامه دادند و ضمن حفظ استعاره‌های مربوط به زندگی انگلی، آن را بسط و گسترش دادند

این تصور که تجارت و داد و ستد عامل تباهی انسجام اجتماعی است یکی از پیش‌فرض‌های ثابت جمهوری‌خواهی مدنی در اندیشهٔ سیاسی اوائل دوران مدرن بود. هنگامی که دَوِنِنت تجارت و ثروت را مایهٔ هلاک فضیلت معرفی می‌کرد در واقع مستعمل‌ترین کلیشه‌های جمهوری‌خواهی مدنی را تکرار می‌نمود.

سنت جمهوری‌خواهی مدنی، مانند سنت مسیحی، برای فرض‌های بنیادینش در ارتباط با فضیلت و تجارت به ارسطو بازگشت. در نظر ارسطو، انسان موجودی ذاتاً سیاسی بود، موجودی که رشد کاملش در گرو مشارکت جدی در جمعیت سیاسی است. سنت مدنی به تقلید از الگوی دولت‌شهرهای یونانی، که برای استقلال و بقای خود به بسیج نظامی گسترده وابسته بودند، نیازهای جمعیت سیاسی را فوق الزامات اخلاقی دیگر قرار می‌داد. به باور طرفداران سنت مدنی، یگانه عاملی که به جامعه وحدت و انسجام می‌بخشید یک دید و نگرش مشترک در خصوص خیر عمومی بود، و همان‌ها غایت حیات جمعی را شکوفایی طبیعت سیاسی انسان می‌دانستند. (۶۴)

ماکیاولی این سنت پیشامسیحی را در قالبی پسامسیحی از نو اخذ و جذب کرد. متفکران مسیحی با این فرض ارسطو اشتراک نظر داشتند که نظام حکومتی باید یک غایت (تِلوس) مشترک را تحقق بخشد. اما اگر در نظر ارسطو غایت قصوای نظام حکومتی، غایتی این‌جهانی یعنی مشارکت مدنی بود، در اندیشهٔ مسیحی (دست‌کم از زمان آگوستین) به نظام حکومتی به چشم منزلگاهی نگریسته می‌شد که می‌بایست روح را برای رستگاری و زندگی ابدی در جوار خداوند آماده می‌کرد. (۶۵) ماکیاولی و نظریه‌پردازان مدنیِ بعدی، آرمان کلاسیک و کافرکیشانهٔ شهروندی را احیا کردند. ماکیاولی بر ضرورت ازخودگذشتگی به خاطر خیر مشترک تأکید می‌کرد، فضیلتی که در هنگام جنگ و به هنگام مهیا شدن برای آن، اصلی‌ترین و بلندمرتبه‌ترینِ فضیلت‌ها بود. به‌طور کلی، در سنت مدنی «فضیلت» مرادف با سرسپردگی به خیر عمومی و «آزادی» مرداف با مشارکت در زندگی سیاسی بود. در قاموس جمهوری‌خواهی، «آزادی» به معنای مشارکت در حفظ آزادی جمهوری از سلطهٔ بیگانه بود. تلقی این‌چنینی از فضیلت و آزادی اقتضا می‌کرد که هر شهروند آن اندازه مال و دارایی داشته باشد که برای وی استقلال و فراغت لازم برای مشارکت در سیاست را فراهم آورد. داشتن مال و دارایی‌ــ که در نگاه بیشتر نظریه‌پردازان مدنی مرادف با داشتن زمین بودــ پیش‌شرطی برای شهروندی بود، زیرا این امر آدم‌ها را از ورودِ ناگزیر به فعالیت تولیدی خلاص می‌کرد و بدین ترتیب به آنها اجازه می‌داد که خود را وقف سرنوشت جمهوری کنند. در همین حال، بر طبق سنت مدنی، اهتمام جدی به تحصیل مال و دارایی دون شأن شهروندان بود. از ارسطو تا مدافعان برده‌داری در جنوب امریکا، در دورهٔ پیش از جنگ داخلی، فرض نظریه‌پردازان سنت مدنی آن بود که شهروند بودن می‌بایست به کسانی محدود شود که نیازی ندارند خودشان را در فعالیت تولیدی درگیر کنند و انرژی‌هایشان را صرف آن نمایند. (۶۶)

در قرون هفده و هجده میلادی، جمهوری‌خواهی مدنی آکنده از انگاره‌های مربوط به اسپارت بود، دولت‌شهری در یونان باستان که نهادهای اجتماعی‌اش مهد یک شیوهٔ زندگی خاص بودند، زندگانی‌ای که یکسر وقف جانبازی و ازخودگذشتگی در میدان جنگ بود. انگارهٔ اسپارت (که چندان هم با واقعیت تاریخی انطباق نداشت) انگارهٔ یک شیوهٔ زندگی اشتراکی و نظامی بود، با نظم اقتصادی‌ای که بر تقسیم مساوی زمین و پرهیز از تجارت و صنعت استوار بود، و با نظام تربیتی‌ای که یکسر در خدمت پرورش فضیلت‌های فرمانبرداری و شجاعت بود. تأسیس این شهر را کار لیکورگوس می‌دانستند، قانون‌گذاری که در قرن نهم پیش از میلاد می‌زیست و هر گونه تجمل‌طلبی، مال‌اندوزی و حتی استفاده از سکه را ممنوع کرده بود. اسپارت در حکم الگوی اسطوره‌ای نظام حکومتی‌ای بود که در آن آرمان دفاع غیورانه از شهر با ایده‌های مساوات، بی‌پیرایگی، و خصومت با تجارت و مال‌اندوزی ترکیب شده بود. (۶۷)

آزمندی و معصیت اشباحی بودند که روح نظریه‌پردازان مسیحی را، به هنگام نظر کردن در تجارت، می‌آزردند، اما اشباحی که دلبستگان به سنت مدنی را می‌ترساندند فساد و نفع شخصی بودند. فساد عاملی بود که به زوال جمهوری می‌انجامید، خواه از طریق تشتت و آشفتگی درونی، خواه از طریق غلبهٔ نیروی خارجی. فساد چه هنگامی پدید می‌آمد؟ وقتی افرادی که می‌بایست دل‌سپردهٔ فضیلت عمومی باشند به اختیار خود یا به دلیل جبرِ موقعیت به جستجوی منافع خصوصی و مادّی برمی‌آمدند. فساد موجب تضعیف یگانگی شهروندان با خیر مشترک می‌شد و در نهایت به اضمحلال نهادهای سیاسی می‌انجامید. در قرن هفدهم جیمز هَرینگتن انگلیسی، سخنگوی ایدئولوژی جمهوری‌خواهی مدنی، این سوءظن به تجارت را تکرار نمود و اظهار داشت که فرهنگ «فروش» ــ که نامش را «طبع یهودی» گذاشته بودــ عامل سرنگونی جمهوری‌هاست. (۶۸) در همین زمان، بی‌تردید، برخی از معاصران انگلیسی و هلندی هَرینگتن (مانند برخی از اومانیست‌های مدنی اولیه در شهر تجارت‌پیشهٔ فلورانس) داشتند به نتیجهٔ کاملاً متفاوتی می‌رسیدند که بر اساس آن ثروت و رفاهِ ناشی از تجارت موجب تقویت جمهوری می‌شد نه تضعیف آن. (۶۹) با این حال، سنت مدنی، با تأکیدش بر لزوم سرسپردگی شهروندان به نهادهای سیاسی، زرادخانه‌ای بلاغی فراهم آورده است که از مهماتش بارها و بارها در مخالفت با تجارت استفاده کرده‌اند. (۷۰)

در کنار سنت‌های مسیحی و مدنی، و گاه درآمیخته با آنها، سنت حقوق‌شناسی مدنی قرار دارد. این سنت نیز مانند دو سنت قبلی خاستگاه کلاسیک دارد و در آئین‌نامهٔ قانون مدنی، منشوری که یوستینیان آن را در قرن ششم میلادی گرد آورده بود، تبلور یافته است. تصویری که در این آئین‌نامه از امپراتوری روم به دست داده شده یک امپراتوری عمیقاً تجاری است، با نظام قانونی‌ای که جواز معامله‌گری آزاد را می‌دهد. (۷۱) سنت‌های مسیحی و مدنی خصلتاً به تجارت سوءظن داشتند، اما قانون مدنی رومی چنین نبود. این قانون را در موج تجدید حیات دانش‌اندوزی در قرن دوازدهم میلادی دوباره کشف کردند و به پایه و اساس قانون مدنی در قارهٔ اروپا تبدیل شد. آزادی مالکیت (دارایی) و حاکمیت قانون خصیصه‌های بارز این سنت بود و محافظت از دارایی در مقابل ضبط و مصادرهٔ خودسرانهٔ دولتی یک آزادی محوری بود. (۷۲) در این قانون، آنچه بدان ارج نهاده می‌شد نه آزادیِ مشارکت در حکومت، بلکه آزادی از حکومت به ضمانت قانون بود. همچنین، تمرکز این قانون بر حقوق بود نه بر فضیلت‌ــ چه در معنای عدالت مسیحی و چه در معنای سرسپردگی مدنی به خیر عمومی‌ــ و در آن به حفاظت از فرد در مقابل تحمیل و اجبار از ناحیهٔ صاحبان قدرت سیاسی و نیز حراست از اموال و دارایی‌های افراد در مقابل مصادرهٔ دولتی اهتمام شده بود.

نقشی که سنت قانون مدنی در حیات فکری اروپا ایفا کرد متفاوت با نقش سنت مسیحی یا نقش سنت جمهوری‌خواهی مدنی بود. الهیات مسیحی و گفتمان مدنی از آرمان‌های هنجارینِ حیات معنوی یا زندگی فضیلتمندانه سخن می‌گفتند، در حالی که سنت قانون مدنی چارچوب عملی‌ای را به دست می‌داد که دغدغه‌اش به جای عرضهٔ بینشی در خصوص هدف کلی و سرتاسری نظام حکومتی، حفاظت از چیزهایی بود که به هر یک از افراد تعلق دارد. (۷۳) آنچه در بطن قانون مدنی، با توجه به دغدغه‌اش نسبت به افراد و اموال و دارایی‌هایشان، وجود داشت نوعی فردگرایی پنهان بود. (۷۴)

تلاطمات تاریخی اوایل دوران مدرن به گونه‌ای رقم خورد که ارزش‌های ذاتی موجود در سنت قانون مدنی به‌ناگزیر رو در روی سنت مسیحی و سنت جمهوری‌خواهی مدنی قرار گرفت. در اواسط قرن شانزده، وحدت دنیای مسیحیت غربی از هم پاشید و دوره‌ای از جنگ‌های مذهبی در سطوح داخلی و بین‌المللی آغاز گشت، جنگ‌هایی که بیش از یک قرن به درازا کشید. آن واقعیت تاریخی بزرگی که همچون پس‌زمینهٔ اخلاقیِ اندیشیدن به کاپیتالیسم عمل کرد نه ظهور کارگاه و کارخانه که وقوع جنگ بودــ جنگ نه با نیروهای مهاجم خارجی، بلکه جنگ شهری، جنگ داخلی، بین مردمانی با دیدگاه‌های متعارض در خصوص رستگاری نهایی، مردمانی که چنان به دیدگاه خود در خصوص رستگاری مطمئن بودند که آماده بودند خون هم‌نوعانشان را بر زمین بریزند تا روحشان را نجات بخشند و به رستگاری برسانند. (۷۵) در چنین زمینه‌ای بود که اندیشمندان متعهدانه به تدوین نظریهٔ سیاسی و اجتماعی‌ای همت گماردند که اجازه می‌داد افرادی با بینش‌هایی سراسر متفاوت در خصوص زندگی خوب و معنوی در کنار هم زندگی کنند. همچنین، این نظریه می‌توانست اومانیست‌های عقلگرایی را که با فرهنگ‌های ملی و مذهبی چندگانه عجین بودند از تعرض متعصبان مذهبی مصون نگاه دارد.

کلیسا روزگاری موفق شده بود از قدرت سیاسی برای مهار کردن، عقب راندن و سرکوب رقیبانی که هر یک دعوی اقتدار مذهبی داشتند استفاده کند. اما پایگاه‌های مستحکمی که پروتستان‌ها در طی نهضت اصلاح دین بنا کرده بودند تداوم یکه‌تازی و قدرت بلامنازع کاتولیک‌ها در عرصهٔ فرهنگ مذهبی را ناممکن ساخته بود. اما کار تقسیم شدن دنیای مسیحیت غربی به صِرف تشکیل دو اردوگاه کاتولیک و پروتستان ختم نشد. به‌زودی کلیساها و فرقه‌های پروتستانی پدید آمدند که نه فقط در مقابل کلیسای کاتولیک صف‌آرایی کردند، بلکه در مقابل یکدیگر نیز ایستادند. چنین بود که تجربهٔ جنگ مذهبی و نیز اذیت و آزار مذهبی باعث شد تامس هابز و خیلی از اندیشمندان کم‌فروغ‌تر، دربارهٔ رابطهٔ مذهب و سیاست بازاندیشی کنند. تا زمانی که دسته‌های مذهبی مختلف به دولت به چشم ابزار مناسبی برای تحمیل ایمان و باور می‌نگریستند، جنگ‌های داخلیِ مبتنی بر مذهب همیشه محتمل به نظر می‌رسید. و تا زمانی که دولت مشروعیت‌اش را در هدایت شهروندان خود در مسیر تنها یک بینش و غایت متحد در خصوص زندگی خوب می‌گرفت، چنین دولتی از گزند جنگ‌های داخلی مذهبی در امان نمی‌بود. به‌رغم همهٔ اختلافاتشان، بزرگترین متفکران سیاسی قرن هفدهم‌ــ هوخو گروچیوس، هابز، جان لاک، بندیکت دِ اسپینوزاــ در مورد یک راهبرد خاص برای حفظ صلح و بهبود رفاه و بهزیستی هم‌نوعانشان اتفاق نظر داشتند. آنان با اشاره به مبنای سست اختلافات عقیدتی‌ای که مسیحیان آماده بودند بر سر آنها جان همدیگر را بگیرند، در پی فرونشاندن شور و حرارت مذهبی بودند. آنان می‌گفتند کتاب مقدس بسی مبهم‌تر و ناروشن‌تر از آن است که غالب مؤمنان اندیشیده‌اند، و دعاوی سیاسی آن بسی محدودتر از آن است که غالب مؤمنان تصور کرده‌اند. همهٔ آنها به‌عینه می‌دیدند که اگر آدمیان به خاطر نجات و رستگاری ابدی آمادهٔ اذیت و آزار، کشتن و کشته شدن هستند پس می‌بایست از شدت و حدت مسئلهٔ رستگاری کاست، نخست با تأکید بر این نکته که آنچه کاتولیک‌ها را از پروتستان‌ها، پروتستان‌ها را از یکدیگر و حتی مسیحیان را از یهودیان جدا می‌کند به دقایق و ظرایف عقیدتی‌ـ الهیاتی بستگی ندارد. همچنین، آنان در اقدامی انقلابی‌تر کوشیدند ترس‌های آدمیان از نجات و رستگاری ابدی را به دغدغه نسبت به رفاه و بهزیستی زمینی‌شان تغییر جهت دهند، آن هم بر مبنای این باور که چشم‌انداز بهبود رفاه آدمیان زمینه‌های گسترده‌تری را برای اجماع، یا دست‌کم برای صلح، فراهم خواهد کرد. (۷۶)

آینده‌ای که این متفکران قرن هفدهمی متصور بودند آینده‌ای بود که در آن دولت از دعاوی خود مبنی بر تحقق یک بینش مشترک واحد در خصوص زندگی خوب کوتاه می‌آمد و بر آن قید و بند می‌زد. بخش اعظم سیاست مدرن طغیانی بوده است علیه این نوع طرد زندگی خوب به‌عنوان هدف و غایت سیاست. (۷۷) همان گونه که خواهیم دید، کسانی که به قوی‌ترین شکل ممکن به دفاع از بازار پرداختند بازار را وسیله‌ای برای نیل به این اهداف آزادی‌خواهانه می‌دیدند. همچنین، بازار غالباً از جانب کسانی مورد حمله قرار گرفته که معتقد بوده‌اند بی‌هدفی ذاتی بازار به نوعی بی‌هدفی ذاتی خود حیات بشری راه می‌برد، و همان‌ها نیز در صدد یافتن بدیل‌های دیگری در منتهاالیه‌های راست و چپ سیاسی برآمده‌اند.

نظریه‌پردازانی که از سنت قانون مدنی چیزی ساختند که بعداً به «حقوق‌شناسی طبیعی» معروف شد در پی مجموعهٔ محدودتری از التزامات سیاسی بودند، التزاماتی که می‌توانستند مورد توافق افرادی با تعهدات غایی متفاوت باشند. (۷۸) دفاع سیاسی آنها از کثرت‌گرایی فرهنگیِ بیشتر در این کلام گروچیوس، یکی از شخصیت‌های محوری در تکوین حقوق‌شناسی طبیعی، یافت می‌شود. گروچیوس در کتاب خود، حقوق جنگ و صلح (۱۶۲۵- ۱۶۲۰)، تصریح می‌کند که «شیوه‌های زیستنْ فراوانند، برخی از آنها از برخی دیگر بهترند، و هر کسی می‌تواند آن شیوه‌ای را که در بین همهٔ آن انواع خوش‌تر می‌دارد برگزیند.»(۷۹) از این‌رو، گروچیوس این فکر را کنار نهاد که وظیفهٔ هر نظام حکومتی عادلانه‌ای خلق جامعه‌ای از قدیسان یا خلق نوعی آریستوکراسی متشکل از شهروندان فعال به لحاظ سیاسی است. به جای آن، گروچیوس برداشت بدیلی از عدالت را به دست داد، برداشتی که تأکیدش بر حق افراد در استفاده از جهان برای اهداف خصوصی خودشان بود و نقش دولت را نیز محافظت از چنین حقوقی می‌دانست. (۸۰)

هرچند مضامین مورد اشاره را نخستین‌بار گروچیوس طرح کرد، این تامس هابز بود که در کتاب لویاتان خود به سال ۱۶۵۱ روشن‌ترین و نافذترین صورتبندی را از آنها به دست داد. (۸۱) هابز در صدد برآمد تا دعاوی مذهبی نسبت به سلطهٔ سیاسی را تضعیف نماید، آن هم از طریق نشان دادن مبنای نامطمئن باورهای مذهبی مسیحی و نیز از طریق زدودن ترس از ملعنت ابدی، تا بدین طریق انسان‌ها بیشتر بر اینجا و اکنون متمرکز باشند تا بر سرنوشت روح در جهان پس از مرگ. (۸۲) همچنین، هابز سنت جمهوری‌خواهی مدنی را به سخره گرفت. به نظر هابز، تأکید جمهوری‌خواهی مدنی بر فضایل شجاعت، فرمان‌فرمایی و دلاوری نظامی تهدیدی برای زیست صلح‌آمیز است. (۸۳) ارج‌گذاری فراوان مشارکت سیاسی از جانب جمهوری‌خواهی مدنی این باور را در بین مردم ایجاد می‌کرد که تنها رژیم‌های مبتنی بر مشارکت سیاسیِ مستقیم می‌توانند عادلانه باشند، و این‌چنین، به شورش و جنگ داخلی دامن می‌زد.(۸۴)

هابز به جای حیات مذهبی مطلوب پارسایان یا حیات سیاسی مطلوب جنگاوران، فرماندهان و حکومتگران، بینش بدیل دیگری را در خصوص زندگی خوب مطرح کرد، بینشی که مجموعه فضیلت‌های خودش را نیز داشت. هرچند در شروح ارائه‌شده از لویاتان در کتاب‌های درسی، صرفاً تأکید وی بر مقولهٔ صیانت نفس برجسته می‌شود، بینشی که این کتاب از زندگی خوب به دست می‌دهد بسی غنی‌تر است. بینش مورد اشاره مذهبی و آن‌جهانی نیست، بلکه به‌نحوی قاطعانه این‌جهانی است؛ و جهان عرفی‌ای که در پی تشکیل آن است جهان جنگاوران و حکمرانان نیست، بلکه جهان افرادی است که در صلح و رفاه و بلوغ فکری زندگی می‌کنند. در نظر هابز، غایت دولت‌ــ لویاتان‌ــ تأمین «امنیت مردم است»: «اما منظور از امنیت در اینجا نوعی صیانت و محافظت صرف نیست، بلکه همهٔ خرسندی‌های دیگرِ زندگی را نیز شامل می‌شود، خرسندی‌هایی که هر کس از طریق کسب و کاری قانونی، بدون آنکه خطر یا آزاری را متوجه جمهور مردم کند، برای خود به دست خواهد آورد.»(۸۵) این «خرسندی‌ها» شامل عناصری از رفاه و بهزیستی مادّی و نیز وسایلی برای جستجوی ماندگارترین لذت‌ها، لذت‌های فکری، می‌شود. (۸۶)

هابز می‌دانست کاری که انجام می‌دهد بازسنجی انقلابی ارزش‌هاست، کاری که بخشی از آن به شکل بازتعریف خصایص شخصیتی ظاهر شد. آن خصایصی که در سنت مسیحی در شمار فضایل قرار گرفته بودند، فضایلی مانند پرهیزکاری و ایمان، به‌عنوان خرافه و زودباوری بازتعریف شدند. تمنای شکوه، افتخار و فرمان‌فرمایی که در سنت جمهوری‌خواهی مدنی آن‌طور ارجمند تلقی شده بود عمدتاً به‌عنوان عوامل ایجادکنندهٔ جنگ و نقار تلقی گشتند. (۸۷) در نظر هابز، فضایل واقعی آنهایی بودند که به «زندگانی گرم و راحت و پرآرام»(۸۸) راه می‌بردندــ یعنی آن نوع رفتار حزم‌اندیشانه که پیش‌تر در سنت‌های مسیحی و جمهوری‌خواهی مدنی کم‌ارج شمرده شده بود. این‌چنین، بخش‌هایی از لویاتان شکل چیزی را به خود گرفت که بلاغت‌دانان زمان هابز (که هابز از آنها بسیار آموخته بود) به آن «مدح شبیه ذم» می‌گفتند، شیوه‌ای در بازتعریف بلاغی که به مدد آن چیزهایی که قبلاً رذیلت تعریف شده بودند می‌توانستند به‌عنوان فضیلت بازتعریف شوند، و برعکس. (۸۹)

در آغاز قرن هجدهم میلادی، برنارد دِ مَندِویل، نویسندهٔ هلندی‌الاصل انگلیسی، در شعر هجوآمیزش «کندوی پرهیاهو» (۱۷۱۴) دوباره از تمهید بازتعریف بلاغی استفاده کرد. مَندِویل در سال ۱۷۲۳ با گسترش و پرورش مضامین شعر «کندو»، کتاب حکایت زنبوران عسل؛ یا رذایل خصوصی، فواید عمومی را نوشت. مَندِویل با بهره‌گیری از کنایه‌پردازی به جای مدح شبیه ذم، این دعوی عمداً تکان‌دهنده را طرح کرد که بنای جامعهٔ مدرن بر احساسات و هیجانات خودخواهانه و خصایص شخصیتی منفعت‌طلبانه استوار است، احساسات و خصایصی که از دیرباز به‌عنوان «رذایل» نکوهش شده‌اند، به‌ویژه غرور، تجمل‌طلبی و خودپسندی. شعر با توصیف روند مترقی یک کندو عسل از فقر به ثروت آغاز می‌شود. آنگاه این زنبورها به جای قبول شرایط راحت کنونی‌شان و لذت بردن از آن، فرامین اخلاقی سنتی را به جان می‌پذیرند و شروع می‌کنند به خوار شمردن غرور، تجمل‌طلبی، خودپسندی و مفسده‌های دیگر. وقتی جُو [ناخدای زنبورها] نابودی این رذایل را برایشان به ارمغان می‌آورد، زنبورها درمی‌یابند که رذایل مورد اشاره در واقع شرایط ضروری برای رونق و رفاه بوده‌اند. احیای فضیلت قرین می‌شود با سادگی، فقر و شرایط بدوی.

و چنین بود که رذیلت مهد ابتکاری شد

که همراه با زمان و پشتکار

تسهیلات زندگی

و لذائذ و راحتی‌ها و سهولت آن را

به ارمغان آورد، آنچنان که فقرای کنونی

بهتر از اغنیاء پیشین زندگی می‌کردند

بنا بر تأکید مندِویل، بدون جستجو برای ارضاء غرور و تجمل‌طلبی، تجارت و نوآوری به بن‌بست می‌رسد. در ادامهٔ قرن هجدهم، هم مدافعان و هم مخالفان بازار، استدلال مَندِویل دربارهٔ پیوستگی منفعت‌طلبی شخصی و تجمل‌طلبی را، با پیراستن آن از بار کنایی‌اش، تکرار کردند. طرفداران جامعهٔ تجاری‌ــ از ولتر تا دیوید هیوم و آدام اسمیت‌ــ موضوع فواید جمعی و بالقوهٔ منفعت‌طلبی شخصی را مورد بررسی قرار دادند. در ادامهٔ همین قرن ژان ژاک روسو، که برجسته‌ترین منتقد تجارت در میان اصحاب روشنگری بود، بر تحلیل مَندِویل در خصوص مبنای رذیلانهٔ تجارت صحّه گذاشت و در همان حال ستایش او از رونق و رفاه را رد کرد. (۹۰)


فصل دوم: ولتر: «بازرگانی از نوع شریف آن»

ظهور روشنفکران

مطالعه‌ای از این دست دربارهٔ جایگاه سرمایه‌داری در اندیشهٔ روشنفکران اروپای مدرن باید با ولتر آغاز شود، از جمله به این دلیل که وی سهم عمده‌ای در خلق نقش «روشنفکر» داشته است. بی‌شک از دیرباز مردان اهل علم، اساتید دانشگاه‌ها و نویسندگان وجود داشتند. اما ظهور مردان اهل ادبِ مستقلی که می‌کوشیدند از طریق نوشته‌هایشان به افکار عمومی شکل بخشند پدیدهٔ جدیدی بود. در واقع، ظهور مردان اهل ادبِ مستقل و پدیدهٔ «افکار عمومی» تنها در طول حیات ولتر، و تا حد نسبتاً زیادی به میانجی الگوی شخصیتی او، اتفاق افتاد.

کاربرد گستردهٔ اصطلاح «روشنفکر» به‌عنوان اصطلاحی با این تداعی خاص به سال‌های پایانی قرن نوزدهم برمی‌گردد. اما خود پدیده مدت‌ها پیش از رواج اصطلاح وجود داشت، یا در واقع باید گفت که این پدیده تحت مجموعه‌ای از اسامی مختلف شناخته بود. در طول حیات ولتر، عنوان «philosophe» (فیلوزوف) معنایی شبیه معنای روشنفکر پیدا کرد. در هنگام تولد ولتر در سال ۱۶۹۴، در طول سال‌های پایانی حاکمیت لویی چهاردهم، فیلوزوف انسان فرزانه‌ای بود که خود را از سبک‌مغزی و چاکرمسلکی دربار دور نگاه می‌داشت. اما در زمان مرگ ولتر در سال ۱۷۷۸، این واژه به نویسندگانی اطلاق می‌شد که در مقابل نهادهای موجود موضعی انتقادی داشتند و به همین سیاق در پی تأثیر نهادن بر افکار عمومی بودند. (۹۱) اصطلاح «publiciste»، که پیش‌تر در مورد هر مرجع باسواد در زمینهٔ قانون عمومی به کار رفته بود، به نویسنده‌ای که در پی شکل بخشیدن به افکار عمومی از طریق تعریف معنای اصطلاحات است نیز اطلاق شد و این‌چنین معنای امروزی‌ترش را پیدا کرد. (۹۲) ظهور روشنفکران و رشد پدیده‌ای به نام افکار عمومی پیوند نزدیکی با یکدیگر داشتند. ژاک نِکِر، که مدت‌زمان کوتاهی پس از مرگ ولتر وزیر مالیهٔ فرانسه شد، افکار عمومی را «قدرتی نامرئی بدون پول، بدون پلیس، و بدون ارتش» می‌دانست که علی‌رغم همهٔ اینها تأثیر قدرتمندی بر سیاست حکومت می‌گذارد. (۹۳)

ولتر زمانی به هم‌رزمش، ژان دالامبر، نوشته بود: «مردم علیه فیلوزوف‌ها غوغا به راه می‌اندازند. آنها حق دارند؛ چون اگر فکر ملکهٔ دنیا باشد فیلوزوف‌ها آن ملکه را در ید قدرت خود دارند.»(۹۴)

توانایی یک نویسنده در شکل بخشیدن به افکار عمومی فقط به آنچه نوشته است بستگی ندارد، بلکه به نحوهٔ نوشتن آن هم بسته است. هم ستایشگران و هم منتقدان ولتر در این نکته با یکدیگر هم‌نظرند که بین نفوذ ولتر و نثر طربناک او پیوند وثیقی وجود دارد. آدام اسمیت، که ولتر را می‌ستود و مجسمهٔ نیم‌تنه‌ای از او را در خانه‌اش داشت، به یکی از ملاقات‌کنندگان فرانسوی‌اش گفته بود که

عقلْ بی‌نهایت وامدار اوست؛ طنز و سخره‌های انبوهی که او نثار متعصبان و ریاکارانی از هر دسته و فرقه کرده اذهان آدمیان را آمادهٔ پذیرش نور حقیقت ساخته است، آمادهٔ جستجویی که هر ذهن هوشمندی باید تمنای آن را داشته باشد. کاری که او در این مورد کرده است کتاب‌های جدی‌ترین فیلسوفان نکرده‌اند، کتاب‌هایی که همه کس آنها را نمی‌خواند؛ این در حالیست که نوشته‌های ولتر عموماً برای همگان نوشته شده‌اند و همگان نیز آنها را می‌خوانند. (۹۵)

ادموند برک، که تأثیر ولتر را مخرب می‌دانست، پذیرفته بود که او «استعداد خوشایندْ نوشتن را دارد؛ و هیچ‌کس تا کنون نتوانسته است مانند او کفرگویی و هرزه‌درایی را چنین روان با هم درآمیزد.»(۹۶)

دو تحول موازی در قرن هجدهم ظهور روشنفکران را به‌عنوان مردان اهل ادبِ مستقلی که دغدغه‌شان شکل بخشیدن به افکار عمومی بود امکان‌پذیر ساخت: دگرگونی شالودهٔ اقتصادی حیات ادبی از نظام تحت‌الحمایگی به نظام بازار، و رشد شکل جدیدی از سیاست که بنایش بر یک عامهٔ مطلع استوار بود نه بر توسل مستقیم به حکمران سلطنتی. ولتر با زندگی حرفه‌ای خود هر دو این فرایندها را تقویت کرد و از هر دوی آنها سود برد.

تا پیش از قرن هجدهم، نویسندگان برای تأمین معاش خود عمدتاً به لطف و کرم اغنیا و قدرتمندان وابسته بودند. ولتر نیز در اوائل کار خود متکی به حمایت بود، کما اینکه ادموند برک، و تا حدی آدام اسمیت، نیز چنین بودند. حمایت شکل‌های مختلفی داشت، از مناصب و مستمری‌های دولتی تا مسکن و خوراک رایگان. برای مثال، موفقیت شعر حماسی ولتر جوان، ادیپ، باعث شد تا به عنوان جایزه نخست یک مستمری از نایب‌السلطنهٔ فرانسه و سپس مستمری دیگری از ملکهٔ فرانسه در سال ۱۷۲۵ دریافت کند. بیست سال بعد، انتشار کتاب او با عنوان قرن لویی چهاردهم و مجیزگویی‌اش از پادشاه وقت، لویی پانزدهم، باعث شد تا نخست به‌عنوان یکی از «مشاوران درگاه» و سپس به‌عنوان تاریخ‌نگار سلطنتی، منصب دولتی‌ای با یک درآمد سالانهٔ پر و پیمان، منصوب شود. حامیان متعدد ولتر از جمله شامل شاه‌فردریک دوم پادشاه پروس و بازرگان ثروتمند انگلیسی اِوِرارد فاوکنر می‌شدند. تحت‌الحمایگی نوعی رابطهٔ عمیقاً شخصی بین حامی و شخصی بود که مورد لطف و کرم او قرار می‌گرفت. تحت‌الحمایگی برای روشنفکران خلاقی مانند ولتر و برکْ منزلت و درآمد تأمین می‌کرد، و برای حامیان‌شان، از آن جهت که من‌غیرمستقیم در افتخارات آنها شریک می‌شدند، رضایت‌بخش بود.

شماری از آثار ادبی ولتر، مانند شعر حماسی‌اش هنریاد، برای او سود کردند. این امر به مدد فروختن آثار از طریق پیش‌فروش آنها میسر شد، شیوه‌ای مابین تحت‌الحمایگی و فروش مستقیم آثار در بازار کتاب. بدین ترتیب، نخستین ویراست‌های یک کتاب به شمار محدودی از پیش‌خریداران ثروتمند فروخته می‌شد. هر چه از قرن هجدهم می‌گذشت، کتاب‌ها به‌نحوی فزاینده از طریق ناشران و کتاب‌فروشانی که برای آثار بازاریابی می‌کردند از نویسنده به خوانندگان می‌رسید. برای نخستین بار امکان به دست آوردن خوانندگانِ وسیع و گذران زندگی (هرچند به‌شیوه‌ای کمابیش درویشانه) از طریق بازاریابی برای کتاب‌ها فراهم شد. ظهور بازار کتاب از وابستگی مستقیم نویسندگان به حامیان قدرتمند کاست و در همان حال بر وابستگی آنها به ذوق و پسند عامهٔ کتاب‌خوان افزود. (۹۷)

«افکار عمومی» محصول نهادهای جدیدی بود که از طریق آنها شمار کثیری از شهروندان می‌توانستند با مسائل مربوط به حکومت و کشورداری آشنا شوند. این نهادها شامل کلوب‌های کتاب‌خوانی می‌شد، جایی که در آن افرادی که از عهدهٔ خریدن کتاب‌های زیاد برنمی‌آمدند می‌توانستند برای خواندن و بحث کردن دربارهٔ آثار دور هم جمع شوند. قهوه‌خانه‌ها نیز نقش مشابهی را ایفا می‌کردند. این مکان‌ها، به دلیل پر بودن از روزنامه‌ها و مجلات مختلف، زمینهٔ دیگری را برای انتشار افکار و عقاید جدید فراهم می‌کردند. در بین این مکان‌ها، لژهای فراماسونی به لحاظ مرتبهٔ اجتماعی بالاتر از بقیه بودند. آنها محل اجتماع اشراف و حتی خانوادهٔ سلطنتی در کنار اعضای نخبه‌تر طبقهٔ متوسط بودند. در بین مهمترین شکل‌های تازهٔ بیان می‌توان به مجلات فکری‌ای اشاره کرد که کارشان آشنا کردن تودهٔ مردم با افکار و اندیشه‌ها و اطلاع‌رسانی دربارهٔ مسائل مربوط به مصلحت عمومی بود. نخستین مجله از این نوع، The Spectator، در سال ۱۷۱۱ در انگلستان تأسیس شد، مجله‌ای که هدف از آن «بیرون آوردن فلسفه از پستوها و کتابخانه‌ها و آوردن آن به میان کلوب‌ها و انجمن‌ها» بود. (۹۸) در نتیجهٔ این تحولات، الگوی تأثیرگذاری سیاسی در طول قرن هجدهم از توسل مستقیم به پادشاه مطلق‌العنان به داوری بردن نزد محکمهٔ «عامه» تغییر یافت. (۹۹)

استعداد ویژهٔ ولتر در ترویج افکار و اندیشه‌هایی بود که دیگران پرورده بودند، نه آنکه خود متفکری اصیل یا صاحب دستگاه باشد. ظهور عامهٔ جدید کتاب‌خوان و پیدایی نهادهای جدید در حوزهٔ عمومی دقیقاً به معنای اهمیت یافتن چنین استعدادهایی بود. دغدغه‌های اصلی ولتر، به‌رغم سوءظنی که به «روح سیستم» داشت، در تمام زندگی حرفه‌ای طولانی‌اش به‌نحوی چشمگیرْ ثابت باقی ماند. او مدافع جستجو از پی خوش‌بختی، گسترش آزادی‌های فردی، حاکمیت قانون، و استفاده از عقل بشری بر طبق روش‌های حاکم بر علوم طبیعی بود تا از این طریق دعاوی غیرعقلانی ایمان مذهبی را به چالش بکشد. پیکار طولانی ولتر علیه کلیسای کاتولیک و ضدیت او با دعاوی سیاسی مذهبِ نهادینه، ربطی وثیق با این دغدغه‌ها داشت.

اهمیت ولتر برای بحث ما به کوشش او در ترویج دو مضمون مهم برمی‌گردد: مشروعیت‌بخشی سیاسی به جستجوی ثروت از طریق فعالیت بازاری، و مشروعیت‌بخشی اخلاقی به مصرف نمودن ثروت. ولتر مضمون نخست را در کتاب نامه‌های فلسفی خود بسط و پرورش داد، اثری در حوزهٔ نقد اجتماعی و سیاسی که معرف نقطهٔ آغاز روشنگری فرانسوی به‌عنوان نیرویی عمومی است.

مبادله و مدارا: استدلال سیاسی

دفاع ولتر از بازار در کتاب نامه‌ها و بعد از آن در فرهنگ فلسفی دفاعی سیاسی بود نه اقتصادی. اگر فعالیت بازاری ارزشمند شمرده می‌شد به خاطر آن نبود که این فعالیت جامعه را ثروتمندتر می‌کرد، بلکه دلیل آن کم‌خطرتر بودن جستجوی نفع شخصی در حوزهٔ اقتصاد نسبت به جستجوی اهداف دیگر، بالاتر از همه غیرت و تعصب مذهبی، بود.

انگیزه‌های اقتصادی، فکری و شخصی ولتر را به انگلستان کشاند. در فرانسه، حمله به نهاد مستقر کلیسای کاتولیک در کتاب هنریاد آن را به آماجی برای سانسور دولتی تبدیل کرد. این کتاب به شکل مخفیانه انتشار یافت، و این به معنای آن بود که تقریباً همهٔ سود ناشی از فروش کتاب به ناشر و نه نویسنده می‌رسید. در انگلستان، جایی که در آن سانسور به‌مراتب کمتر بود، کتاب می‌توانست آزادانه منتشر شود. انگیزهٔ رفتن ولتر به انگلستان بخشی انتشار نسخه‌ای بازبینی‌شده و نفیس از شعرش بود، نسخه‌ای که حامیان قدرتمند و ثروتمند آن را پیش‌خرید کردند. عایدات قابل ملاحظهٔ ناشی از این فروش به شخص ولتر رسید.

هرچند قصد ولتر از این سفر اقتصادی بود، دستگیر شدنش در فرانسه باعث به تأخیر افتادن آن شد. ولتر در اپرای فرانسه اهانت شووالیه دو روآن، فرزند یکی از معتبرترین خانواده‌های نجیب‌زادهٔ فرانسوی، را به تندی پاسخ داد. شووالیه برای آنکه به توهین‌کنندهٔ عامی درسی داده باشد دو نفر از خدمتکارانش را فرستاد تا شاعر را ضرب و شتم کنند، در حالی که خود جناب شووالیه هم دستوراتش را از درون کالسکهٔ اعیانی‌اش در همان حوالی با صدای بلند صادر می‌کرد. ولتر برای گرفتن انتقام به آشنایانش در میان نجبا و حتی به وِرسای متوسل شود. اما وقتی از کمک آنان ناامید شد، خودش مسئله را در دست گرفت و در صدد حل آن برآمد. او آموزش شمشیربازی دید، به این قصد که که روآن را به دوئل دعوت کند، و تپانچه هم خرید. با انتشار شایعات مربوط به نیات ولتر در پاریس، حکومت فرمان زندانی کردن او در باستیل را صادر کرد. پس از بازداشت وی، ولتر با اولیای امور به توافقی رسید که به او اجازه می‌داد به جای ماندن و زندانی شدن به انگلستان سفر کند. (۱۰۰)

برداشت‌های ولتر از انگلستان و تصویری که او در کتاب نامه‌های فلسفی‌اش از انگلستان به خوانندگان فرانسوی خود ارائه کرد پیوند نزدیکی با دغدغه‌های فکری و فلسفهٔ سیاسی او داشت. آنچه ولتر در تمدن اروپایی زمان خود بیش از همه ارزشمند می‌شمرد آزادی فزایندهٔ فرد از تحمیل و اجبار بود، امری که به دلیل برخورد مداراگرانهٔ هر چه بیشتر حکومت با اختلافات فکری، و بالاتر از همه، به دلیل حاکمیت قانون میسر شده بود. بر طبق این ملاک، انگلستان الگویی برای بقیهٔ اروپا به شمار می‌آمد.

استدلال نامه‌های فلسفی را تنها در متن پس‌زمینهٔ تاریخی اذیت و آزار مذهبی و جنگ‌های مذهبی‌ای می‌توان فهمید که از زمان لوتر تا ولتر، خاطر ساکنان مناطق غربی و مرکزی اروپا را به خود مشغول داشته بود. وقتی همهٔ مسیحیان اروپایی یک دین و آئین مشترک داشتند استفاده از قدرت دولتی برای جامهٔ عمل پوشاندن به التزامات مذهبی بدیهی به نظر می‌رسید، امری که در شعار «دین یکی، قانون یکی، شاه یکی» تبلور یافته بود. (۱۰۱) تنها گروهی که خارج از جمعیت سیاسی مسیحیان با آنان مدارا می‌شد اعضای یک اقلیت کوچک یهودی بود، کسانی که که داغ ناتوانی‌های مدنی و اقتصادی، همچون نشانی از جایگاه فرودست‌شان، بر آنها نشسته بود.

در قرن شانزدهم میلادی، ظهور پروتستانتیسم در شاخه‌های مختلف آن (لوتری، کالوینی، و انگلیکن) موجب در هم شکستن وحدت مسیحیت اروپای غربی شده بود. از آنجا که دولت را بخشی از پیکر مسیح می‌دانستند، فکر اشتراک در جمعیتی سیاسی با کسانی که تعهدات اعتقادی متفاوتی داشتند دور از ذهن به نظر می‌رسید. و در آغاز هم به همین شکل دور از ذهن باقی ماند. اصلاح‌گران پروتستان و مخالفان کاتولیکشان همگی تأکید می‌کردند که یکی از اصلی‌ترین اهداف حکومت حفظ «مذهب حقیقی» است. و البته در اینکه کدام شاخه از مسیحیتْ حقیقی بود اختلاف نظر داشتند. بدین ترتیب، در قرون شانزده و هفده میلادی، تاریخ اروپا به وقایع‌نامه‌ای از جنگ داخلی، قتل عام، و اخراج و تبعید اقلیت‌های مذهبی تبدیل شد. ایدهٔ مدارای مذهبی بیش از آنکه دستاورد این یا آن شاخه از مسیحیت باشد محصول ترس و احساس عجز در مقابل جنگ‌های داخلی متمادی بود. این ایده نخستین بار در فرانسه، در اواخر قرن شانزده، به‌وسیلهٔ گروهی از متفکران که با عنوان politiques (پولیتیک‌ها) شناخته می‌شدند بیان شد. نوآوری اصلی آنها، صیانت از صلح مدنی و مقدم داشتن آن بر الزامات راست‌آئینی مذهبی بود؛ و همان‌ها این نکته را نیز طرح کردند که صیانت از صلح تنها با معاف کردن دولت از وظیفهٔ پشتیبانی یک دین و آئین خاص امکان‌پذیر است. (۱۰۲) این استدلال بعداً به دست متفکران بزرگ قرن هفدهم، برجسته‌تر از همه اسپینوزا و لاک، بسط و پرورش یافت.

هنگامی که ولتر در سال ۱۷۲۶ به انگلستان رسید، این مسئله که چگونه آدمهایی با عقاید و باورهای متفاوت می‌توانند بدون سرکوب یکدیگر در کنار هم زندگی کنند او را مجذوب کرد. در سال ۱۵۹۸ هانری چهارم پادشاه فرانسه، در مقام قهرمان هنریاد، شعر حماسی ولتر، با صدور «فرمان نانت» موقتاً به جنگ‌های مذهبی خاتمه داد، فرمانی که به موجب آن قاعدهٔ برابری مدنی شامل حال کالوینیست‌های فرانسوی، اوگنوها یا هیوگونات‌ها، نیز می‌شد. در سال ۱۶۱۰ هانری به‌وسیلهٔ فرد متعصبی که او را خطری مهلک برای آئین کاتولیک می‌دانست مورد سوءقصد قرار گرفت. داستان ولتر بیانگر هزینه‌های سیاسی و انسانی پیکار مذهبی بود، امری که ولتر آن را در مقابل فواید مدارای مذهبی تحت حاکمیت عرفی قرار می‌داد.

ولتر کتابچهٔ رساله‌ای در باب جنگ‌های داخلی را در جهت آماده کردن خوانندگان انگلیسی خود برای شعر آتی‌اش، و در پیشباز آن، منتشر ساخت. در پایان این رساله، قسمتی با عنوان «اعلانی برای خواننده» آمده بود که در آن ولتر هدف خود از نگارش اثری که در آن زمان سرگرم تکمیل آن بود را توضیح می‌داد، اثری که نخست با عنوان نامه‌هایی در پیوند با ملت انگلستان منتشر شد و بعداً با عنوان فرانسوی‌اش، Lettres philosophiques، (نامه‌های فلسفی) شناخته شد. این کتاب قرار بود کتابی باشد نوشتهٔ سیاحی فرانسوی در انگلستان، برای هموطنان فرانسوی‌اش. همان طور که ولتر گفته است:

هدف حقیقی هر نقلی آموزش انسان‌هاست، نه ارضاء بدطینتی‌شان. دغدغهٔ اصلی ما باید عرضهٔ گزارش‌های درست و دقیق از همهٔ چیزهای مفید و اشخاص استثنایی باشد، اشخاصی که شناختن و الگوبرداری از آنها برای هموطنان ما سودمند خواهد بود. سیاحی که با این روحیه می‌نویسد بازرگانی از نوع شریف آن است، کسی که هنرها و فضایل ملل دیگر را به کشور خود وارد می‌کند. (۱۰۳)

در اینجا ولتر پیشاپیش از جایگاه اخلاقی رفیعی خبر داده که می‌خواست در کتابش به تجارت اختصاص دهد. در تصویری که ولتر از روشنفکرِ روشنی‌یافته، بمثابهٔ بازرگانی، ترسیم می‌کند او کسی است که از طریق واردات سودمندش از خارج، سهمی در رفاه و خوشبختی هموطنانش دارد: فرق روشنفکر و بازرگان فقط در این است که کالاهای اولی کمتر ملموسند. کل این قطعهٔ ولتر سرشار از اشاره‌هایی به تجارت و بازرگانی است. سیاح فکری در کار عرضهٔ «گزارش‌ها» است، دغدغهٔ او «چیزهای مفید» و «سود» های احتمالی است. جایگاه رفیعی که ولتر در آثارش برای تجّار قائل بود در زندگی خود او بازتاب یافته است. ولتر بخش اعظم سفر خود به انگلستان را در واندزوُرث، در ملک ییلاقی اِوِرارد فاوکنر، سپری کرد که عضوی از یک خانوادهٔ بازرگان و ثروتمند انگلیسی بود و در تجارت بین‌المللی و بانک انگلستان دست داشت. شمار فراوانی از همنشینان ولتر، اعضای طبقهٔ جدید بازرگانان ثروتمند لندنی بودند. حضور بازرگانان و بانکداران در بین کسانی که نسخهٔ نفیس هنریاد را پیش‌خرید کرده بودند کاملاً برجسته بود. یکی از این افراد برجسته پیتر دِلمه، بزرگترین صادرکنندهٔ منسوجات پشمی بود. (۱۰۴)

تصویر ادبی‌ای که ولتر در کتاب نامه‌ها از بورس سلطنتی (طلایه‌دار بازار بورس لندن) به دست داد، به ترویج یکی از مهمترین و ماندگارترین استدلال‌ها در دفاع از سرمایه‌داری کمک نمود. به برکت در دست بودن نامه‌ها و دفترچه‌های یادداشت ولتر، امروزه می‌توانیم بررسی کنیم که چگونه او به مدد هنرش تجربهٔ خویش در بریتانیا را متناسب با اولویت‌های فکری خود متحول ساخت. (۱۰۵) تصویری که ولتر از بورس ترسیم کرده به هیچ عنوان گزارشی به قلم یک ناظر سرسری نیست، بلکه طوری تنظیم شده است که اقامه‌کنندهٔ استدلالی در دفاع از اثرات سیاسی مفید سرمایه‌داری به‌طور عام و شکل جدید و مناقشه‌انگیز سرمایه‌داریِ مالی به‌طور خاص باشد.

ششمین نامه از مجموعهٔ نامه‌ها به ترسیم فرقه‌های مذهبی مختلف اختصاص یافته است و عنوانش «در باب پرِسبیتِرین‌ها (اعضای کلیسای پرِسبیتِرین)» است. هرچند هیچ نامه‌ای صراحتاً به آئین کاتولیک رومی اختصاص نیافته، نامه‌های چهارگانه‌ای که موضوع آنها اعضای فرقهٔ کوئِیکر است به قصد تمسخر آئین‌های کاتولیسم نوشته شده است، در حالی که در نامهٔ پنجم، ویژهٔ انگلیکن‌ها (اعضای کلیسای انگلستان)، ولتر می‌نویسد: «دستگاه روحانیت کلیسای انگلستان بسیاری از مناسک کاتولیکی را حفظ کرده است، به‌ویژه جمع‌آوری عُشریه که با موشکافی تمام انجام می‌شود.» در اینجا بزرگترین سودای همه‌عمر ولتر، روحانیت‌ستیزی، به‌روشنی عیان است، هرچند به‌نحوی بسیار ظریف‌تر از کتاب فرهنگ فلسفی، که ولتر آن را حدود چهل سال بعد نوشت. با این همه، در کنار نیش و کنایه‌های او به روحانیان، یک مضمون سیاسی‌تر نیز وجود دارد: بنا به ادعای ولتر، شور و حرارت مذهبی منشأ اصلی اختلاف است، امری که در بهترین حالت به بی‌عدالتی می‌انجامد و در بدترین حالت به جنگ داخلی.

ولتر رونق و رفاه و آزادی انگلستان زمان خود را با ویرانی و تخریبی مقایسه می‌کرد که جنگ‌های مذهبی قرن هفدهم ایجاد کرده بود. در نظر ولتر، قرن هفدهم دوره‌ای بود که «در آن سه یا چهار فرقه، بریتانیای کبیر را با جنگ‌های داخلی‌ای که به نام خدا در گرفته بود شقه‌شقه کرده بودند» (نامهٔ ۳). به گفتهٔ ولتر، بعد از جنگ و جدل‌های انگلیسی‌ها در قرن هفدهم، «همگان از نزاع‌های فرقه‌ای خسته و دلزده شده بودند» (نامهٔ ۷). «چیزی که اکنون می‌توان دید این است که آنان دیگر به هیچ وجه آرزومند کشتن همدیگر به خاطر قیاس‌های منطقی (مشتی حرف) نیستند» (نامهٔ ۸). ولتر هیچ فرصتی را برای تأکید و تفهیم دوبارهٔ این باور خود از دست نمی‌دهد که جنگ‌های مذهبی بی‌معنی‌اند، چون ریشه در پرسش‌های الهیاتی‌ای دارند که برای آنها هیچ پاسخ قطعی یا حتی قابل قبولی پیدا نمی‌شود. در کلام ولتر غالباً این‌گونه است که اختلافات مذهبی بیش از آنکه مورد کند و کاو قرار بگیرند پیش‌پاافتاده تلقی می‌شوند، مثل وقتی که می‌نویسد: «اسقف اعظمی پرین‌نام، مردی به‌غایت دقیق و باوجدان، کسی است که احتمالاً گمان می‌کرده اگر به جای کت کوتاه خرقه بپوشد دچار ملعنت ابدی خواهد شد، و احتمالاً خوش می‌داشته است که نیمی از بشریت نیم دیگر را در پای خداوند و در راه تبلیغ ایمان قتل عام کنند…» (نامهٔ ۲۳) کتاب نامه‌های فلسفی تصویرگر و ستایش‌کنندهٔ خاتمه یافتن تعصب مذهبی و نشستن جوّی از مدارای مذهبی بر جای آن است. «یک فرد انگلیسی، به‌عنوان انسانی آزاد، به هر طریقی که دلخواه اوست به بهشت می‌رود» (نامهٔ ۵). این تعبیر نغز و موجز ولتر از آموزهٔ مدارای مذهبی بود.

مدارای مذهبی از جمله «چیزهای مفیدی» بود که ولتر قصد داشت با نوشتن نامه‌های فلسفی به هموطنان خود بیاموزد؛ و قصد داشت این کار را با تشریح شرایطی انجام دهد که موجب پذیرش مسالمت‌آمیز اختلافات مذهبی در انگلستان شده بود، و ممکن بود در فرانسه نیز بشود.

به نظر ولتر، نفس تعدد و چندگانگی فرقه‌های مذهبی در انگلستان به مدارای مذهبی بال و پر داده بود. «اگر تنها یک مذهب در انگلستان بود خطر استبداد وجود می‌داشت، اگر تعدادشان دوتا بود آنها گلوی هم را می‌دریدند، اما اکنون تعداد آنها سی‌تاست و با یکدیگر در صلح و صفا زندگی می‌کنند» (نامهٔ ۶). ولتر این بصیرت را چنان بزرگ می‌داشت که آن را در اواخر عمر، در مقاله‌ای که در فرهنگ فلسفی خود درباره «مدارا» نوشت، تکرار نمود. این همان مضمونی است که آدام اسمیت آن را بعداً در کتاب ثروت ملل خود پی گرفت.

به گمان ولتر، آنچه دست‌کم به همین اندازه اهمیت داشت جایگزینی دغدغه‌های مذهبی با جستجوی ثروت و خوش‌بختی بود. او در مقالهٔ «در باب اندیشه‌های پاسکال»، که آن را به کتاب نامه‌ها ضمیمه کرد، نوشت که «آدمی برای فعالیت آفریده شده است، همان گونه که گرایش آتش رفتن رو به بالاست و گرایش سنگ فرو رفتن در آب… همهٔ تفاوت در اشتغالات است، اینکه خشن هستند یا لطیف، خطرناکند یا مفید». به عقیدهٔ ولتر، شور و حرارت مذهبی آدمی را خشن و خطرناک می‌کند. در تقابل با سنت‌های مسیحی و مدنی، ولتر بر منفعت‌طلبی شخصی صحّه می‌گذاشت و تصور می‌کرد که منفعت‌طلبی شخصی بیش از تعهد ایدئولوژیک تقویت‌کنندهٔ صلح اجتماعی باشد. (۱۰۶) ولتر در توصیفی که از بازار بورس ارائه کرد نشان داد که جستجوی سود و صرفهٔ اقتصادی انسان‌ها را لطیف‌تر می‌کند.

ولتر نخستین مرد اهل ادبی نبود که دربارهٔ بازار بورس اظهار نظر می‌کرد. در سال ۱۷۱۱، The Spectator، مجلهٔ فکری انگلیسی‌ای که به الگویی برای فعالیت‌های انتشاراتی مشابه در سرتاسر اروپا تبدیل شد، مقاله‌ای را به بورس سلطنتی اختصاص داد. این مقاله در سال ۱۷۲۲ به فرانسوی ترجمه شد. در این مقاله، به قلم جوزف اَدیسون، بورس سلطنتی «اجتماعی از انگلیسی‌ها و خارجی‌ها» توصیف شده بود «که در آن افراد با یکدیگر دربارهٔ کسب و کار خصوصی آدمیان رایزنی کرده و این کلان‌شهر را به نوعی مرکز تجاری عظیم برای کل عالم تبدیل می‌کنند»، و همانجا به حضور بازرگانانی از ملیت‌های مختلف اشاره شده بود. (۱۰۷)

چهار سال پیش از سفر به انگلستان، ولتر از هلند، یک مرکز تجاری بزرگ دیگر در آن زمان، دیدن کرد. او به‌ویژه تحت تأثیر شهر هِیگ قرار گرفت، شهری که ولتر آن را، به سیاق اَدیسون، «انبارخانهٔ جهان» نامید. او در نامه‌ای به یکی از دوستانش در پاریس نوشت: «اینجا اپرایش چنگی به دل نمی‌زند، اما به جایش در آن کشیشان کالوینی، ارمنی‌ها، سوسینوسی‌ها، خاخام‌ها، و آناباپتیست‌هایی را دیدم که به‌نحوی کاملاً معجزه‌آسا و خردمندانه با یکدیگر حرف می‌زدند.»(۱۰۸) این سخنان شبیه توصیف اَدیسون است، اما در آن تأکید تازه‌ای بر همزیستی آئین‌ها و باورهای گوناگون شده است.

انگلستان اندیشه‌های مشابهی را به ذهن متبادر می‌کرد. ولتر در همان اوائل اقامتش در دفترچهٔ یادداشت خود نوشت: «انگلستان محل ملاقات همهٔ مذاهب است، همان گونه که بورس سلطنتی نیز قرارگاه همهٔ خارجیان است». تحول اساسی در اندیشه‌های او در خصوص سرمایه‌داری زمانی اتفاق افتاد که به یک نتیجهٔ مهم رسید: اینکه پیوندی وجود دارد بین مدارای مذهبی و شکل‌هایی از رفتار که زاییدهٔ بازار است. این نکته نخست در دفترچهٔ یادداشت او در زیر عنوان «قصهٔ یک طشت» ظاهر می‌شود که تلمیحی است به هجونامهٔ جاناتان سوئیفت دربارهٔ شور و حرارت مذهبی کاتولیسم رومی و مذهب پروتستان. او، با همان انگلیسی شکسته‌بسته‌اش، در دفترچهٔ یادداشت خود، که محرم اسرارش بود، نوشت:

آنجا که آزادی وجدان وجود نداشته باشد به‌ندرت آزادی داد و ستد وجود خواهد داشت، و همان خودکامگی و استبدادی که به مذهب دست‌اندازی می‌کند به تجارت نیز تعرض دست‌درازی می‌کند. در کشورهای مشترک‌المنافع و سایر کشورهای آزاد، آدمی در یک بندر ساحلی همان‌قدر مذهب می‌بیند که کشتی می‌بیند. خدای واحدی وجود دارد که یهودیان، مسلمانان، کافران، کاتولیک‌ها، کوئِیکرها و آناباپتیست‌ها به طرق مختلف او را می‌پرستند. آنها با شور و حرارت در مخالفت با یکدیگر حرف می‌زنند، اما وقتی نوبت به تجارت می‌رسد با یکدیگر آزادانه و از سر صلح و اعتماد معامله می‌کنند. همچون بازیگران خوبی که پس از آنکه بر روی صحنه نقش‌هایشان را بازی کردند و با یکدیگر جنگیدند، باقی وقت را با هم می‌نوشند و خوش می‌گذرانند. (۱۰۹)

ولتر بعداً در کتاب نامه‌های فلسفی خود پیوند میان آزادی عقیده و آزادی تجارت را به نحوی مبسوط‌تر تشریح کرد. او در آنجا به بررسی موشکافانه و مبسوط این دعوی سوئیفت پرداخت که افرادی با اعتقاداتی عمیقاً متفاوت، که به‌طور بالقوه خصم یکدیگرند، زمانی که با یکدیگر «معامله» می‌کنند، یعنی زمانی که در کار تجارت وارد می‌شوند، می‌توانند «با یکدیگر آزادانه و در صلح و اعتماد» زندگی کنند. در جملهٔ آخر نکتهٔ ظریفی وجود دارد و آن اینکه رابطهٔ حسنهٔ افراد بر این باور ضمنی استوار است که در نظر آنان فعالیت اقتصادی‌شان واقعی‌تر از اعتقادات مذهبی‌ای است که به زبان می‌آورند؛ گویی رابطهٔ آنان با اشتغالات مذهبی‌شان مانند رابطهٔ بازیگر با دیالوگ‌هایش است، که خود می‌داند صرفاً یک داستان خیالی سرگرم‌کننده است.

پیوند تجارت و مدارا جدید نبود. این پیوند پیش از این هم برقرار شده بود، غالباً از جانب کسانی که هر دو را محکوم می‌کردند، آن هم به این دلیل که به باور آنها ثبات سیاسی با اقدام حکومت در برقراری یکپارچگی مذهبی تنیده است. در سال ۱۶۵۱ اندرو ماروِل با نظر به هلند به طعنه گفته بود:

آنک آمستردام، قرارگاه کافر و یهودی، مسلمان و مسیحی؛

آنجا که بازار فرقه‌ها و مذاهب مختلف گرم است؛

آن بانک وجدان، که در آن هیچ عقیده‌ای بیگانه نیست

مادامی که اعتبار داشته باشد و بتواند معامله شود. (۱۱۰)

ولتر تحلیل ماروِل را گرفت و نتیجهٔ اخلاقی آن را وارونه کرد. در نظر ماروِل، آنچه در آمستردام می‌گذشت یک خطر بود. در نظر مدافع مدارای مذهبی، ولتر، تجارت شایستهٔ تشویق و ستایش بود.

ولتر بعداً تصمیم گرفت محل تأکید استدلال خود در دفاع از فواید سیاسی تجارت را از بندرگاه به بورس سلطنتی تغییر دهد. این تصمیم مهمی بود، زیرا بازار بورس لندن مظهر شکل تازه‌ای از سرمایه‌داری مالی بود و ربطی وثیق با ظهور دولت مدرن و تجارت بین‌اقیانوسی بین‌المللی داشت.

هرچند فرقه‌های اِپیسکوپالی و پرِسبیتِرینی دو اصلی‌ترین فرقه‌ها در بریتانیای کبیر هستند، از همهٔ فرقه‌های دیگر استقبال می‌شود و در کنار هم به خوبی زندگی می‌کنند، و این در حالیست که بیشتر مبلغانِ این فرقه‌ها همان‌قدر از یکدیگر متنفرند که یک ژانسنیست یک ژزوئیت را لعنت می‌کند.

حال به بازار بورس لندن بیایید، جایی که از بسیاری دربارها قابل احترام‌تر است. آنجا نمایندگانی از همهٔ ملت‌ها می‌بینید که برای فایده رساندن به نوع بشر گرد آمده‌اند. آنجا یهودیان و مسیحیان و مسلمانان طوری با هم معامله می‌کنند که گویی همه از یک مذهبند، و عنوان «بی‌دین» برای کسانی می‌ماند که ورشکست شوند. در آنجا پرِسبیتِرین به آناباپتیست اعتماد می‌کند و انگلیکن سفتهٔ کوئِیکر را قبول می‌کند. وقتی این اجتماعات آزاد و مسالمت‌آمیز را ترک می‌کنند هر یک به راه خود می‌رود: یکی به کنشت می‌رود و دیگری به میخانه؛ یکی می‌رود تا در طشتی بزرگ به نام پدر، پسر و روح‌القدس غسل تعمید داده شود و دیگری پسرش را ختنه می‌کند و در همان حال در گوش طفل کلمات عبری‌ای نجوا می‌کند که او از آنها اصلاً سر در نمی‌آورد؛ و دیگرانی هم هستند که به کلیسای خود می‌روند و در حالی که کلاه بر سر دارند منتظر رسیدن نفخهٔ الاهی می‌مانند. و همه هم راضی و خشنودند. (نامهٔ ۶)

پیش از آنکه به موضوع بازار بورس بپردازیم ذکر این نکته لازم است که نامه‌ها سرشار از تذکارهایی است مبنی بر اینکه وقتی اختلافات مذهبی به اصلی‌ترین آماج عواطف و احساسات تبدیل شوند، حاصل کار غالباً وارد کردن اجبار به کسانی است که بی‌دین تلقی می‌شوند. در مقابل، بازار بورسْ باورمندان به آئین‌های مختلف را در قالب «اجتماعات آزاد و مسالمت‌آمیز» دور هم جمع می‌کند. منشأ احترام متقابل آنها جستجوی مشترک‌شان از پی یک هدف مشترک است: ثروت. شور و حرارت مذهبی می‌تواند آنها را به لعن و نفرین یکدیگر به‌عنوان افرادی بی‌دین رهنمون شود، در حالی که جستجو از پی ثروت اجماع تازه‌ای خلق می‌کند، زیرا همگان اتفاق نظر دارند که فرد ورشکسته، و فقط او، «پیمان‌شکن» است. در اینجا ولتر پیام‌آور ایدهٔ «انگیزهٔ سود» است: در مقایسه با جستجوی بی‌امان از پی نجات و رستگاری، محتمل‌تر است که آنچه آدمی را «خشنود» و پرآرام می‌کند جستجو از پی ثروت باشد. در مقایسه با جهاد ایثارگرانه برای نجات اجباری روح همسایهٔ خود، حتی اگر این امر به قیمت تباه کردن جسم او تمام شود، جستجو از پی ثروت، به‌نحوی بالقوه، جستجویی مسالمت‌آمیزتر است؛ این جستجویی است که رضایت و خشنودی همسایه را نیز فراهم می‌آورد.

این بازرگانان که می‌خریدند و می‌فروختند چه کسانی بودند؟ و به کدام بخش از «کسب و کار خصوصی آدمیان» می‌پرداختند؟

داد و ستد در بازار بورس لندن عمدتاً در دو حوزه انجام می‌شد: اوراق بهادار دولتی و سهام شرکت‌های معروف به «شرکت‌های صاحب‌سرمایه»، یعنی کمپانی هند شرقی و بانک انگلستان، دو محور عمده، چه در داخل و چه در خارج، که سیاست بازرگانی انگلستان حول آنها می‌گشت. (۱۱۱) بازار مشترکی که برای اوراق بهادار دولتی و سهام «شرکت‌های صاحب‌سرمایه» وجود داشت نشان‌دهندهٔ وابستگی متقابل گسترش قدرت دولتی و فعالیت تجاری بود.

همان گونه که از نامشان نیز برمی‌آید، شرکت‌هایی مانند دریای جنوب و هند شرقی کشتی‌های خود را به اطراف و اکناف عالم می‌فرستادند. این کشتی‌ها مملو از ادویه‌جات، ابریشم، چینی و سرامیک، شکر، تنباکو، قهوه، و چای به اروپا بازمی‌گشتند، اجناسی که همگی «تجملاتی» تلقی می‌شدند که فقط به درد دارایان می‌خوردند. در این شرکت‌ها سیاست و اقتصاد در هم آمیخته بود. صاحبان این شرکت‌ها بخشی سرمایه‌گذاران سلطنتی بودند و بخشی نیز سهام‌داران خصوصی که شریک خطرها بودند و امیدوار به سهیم شدن در سودها. حکومت به این شرکتها پروانه می‌داد و به آنها حق انحصاری وارد کردن اجناس از منطقهٔ تعیین‌شده‌شان را اعطا می‌کرد. درون آن مناطق، آنها وظیفه داشتند که مسئولیت‌های دیوانی را به انجام رسانند و این قدرت به آنها داده شده بود که برای تأمین هزینه‌های زمامداری مالیات اخذ کنند. داد و ستد بین‌اقیانوسی به معنای گذاشتن مقدار معتنابهی سرمایه در فعالیتی پرخطر بود، با سودهایی که احتمالاً در درازمدت حاصل می‌شد. با توجه به چنین شرایطی، واگذاری حق انحصاری از سوی پادشاه عامل بسیار مهمی در جذب علاقه‌مندان بود، زیرا تنها بدین طریق بود که سود احتمالی داد و ستد دریایی تا آن میزان بالا می‌رفت که پذیرش چنین خطراتی را برای صاحبان پول و سرمایه باصرفه کند. (۱۱۲) شواهد اندک موجود نشان می‌دهد که ظاهراً خود ولتر نیز در کمپانی هند فرانسوی سرمایه‌گذاری کرده است. (۱۱۳) شاید بهتر بود که فقط روی ذهن و زبانش سرمایه‌گذاری می‌کرد.

تأسیس بانک انگلستان در سال ۱۶۹۴ پیش‌شرط مهمی برای افزایش قدرت دریایی بریتانیا و رشد اقتصادی آن در قرن هجدهم بود. در دورانی که دولت‌ها برای تأمین سرمایه به بازار دسترسی نداشتند، سرنوشت جنگ را غالباً این تعیین می‌کرد که کدام حکومت پیش از دیگری از تأمین پول برای تجهیز مالی و نظامی سربازانش درمی‌ماند. پادشاهی بریتانیا به بانک انگلستان به دلایل سیاسی، و نه اقتصادی، پروانه داده بود. حکومت ویلیام سوم برای ادامهٔ جنگ خود با فرانسویان در منطقهٔ فلَندرز به پول احتیاج داشت و مانند بیشتر حکومت‌های اروپایی آن زمان، معمولاً خرجش هم از دخلش بیشتر بود. تا اواخر قرن هفدهم، حکومت انگلستان عواید دولتی‌اش را به شیوهٔ فرانسوی جمع کرده بود: وام‌دهندگان خصوصی به پادشاه برای تأمین مخارج حکومت پول قرض می‌دادند. سپس حکومت، برای بازپرداخت بدهی‌هایش، به «تحصیل‌داران مالیاتی» حق جمع‌آوری این یا آن نوع مالیات، مانند مالیات بر مصرف یا مالیات غیرمستقیم بر شراب شیرین، را می‌فروخت. مقدار مقرّری از این مالیات باید به حکومت پرداخت می‌شد، و هر مقدار که تحصیل‌دار مالیاتی بیش از آن مقدار مقرّر اخذ می‌کرد به خود او تعلق می‌گرفت. این تحصیل‌داران مالیاتی نقش تأمین‌کنندگان پول را نیز ایفا می‌کردند، بدین صورت که به حکومت برای جبران کسری‌های کوتاه‌مدتش وام می‌دادند. این وابستگی به تحصیل‌داران مالیاتی و تأمین‌کنندگان پولْ گران تمام می‌شد، چون حکومت با همان نرخ بهره‌ای پول قرض می‌گرفت که افراد حقیقی پول قرض می‌کردند. (۱۱۴)

در اواخر قرن هفده میلادی، حکومت بریتانیا تصمیم گرفت از آن روشی برای تأمین وجه بدهی‌های دولتی پیروی کند که نخست به‌وسیلهٔ ایتالیایی‌ها و هلندی‌ها ابداع شده بود، یعنی از طریق تأسیس یک بانک ملی دارای پروانه. بانک انگلستان مبلغ ۱, ۲۰۰, ۰۰۰ پوند به حکومت داد و در مقابلْ حکومت تعهد کرد که علی‌الدوام سالانه مبلغ ۱۰۰, ۰۰۰ پرداخت کند و به بانک اجازه داد که سپرده بپذیرد، وام بدهد، و اسکناس چاپ کند. سهام‌داران بانک نه فقط شامل سرمایه‌گذارانی از شهر لندن بودند، بلکه شاه و ملکه، سرمایه‌گذاران هلندی، کالوینیست‌های فرانسوی و یهودیان نیز جزوشان بودند. بانک انگلستان به‌زودی در نقش اصلی‌ترین خریدار اوراق قرضهٔ بهره‌دار ظاهر شد، اوراق قرضه‌ای که با آن قرض ملی تأدیه می‌شد.

آنچه در بازار بورس لندن داد و ستد می‌شد سهام بانک انگلستان و شرکتهای تجاری بزرگ، و نیز اوراق بهادار و سایر اسناد مالی‌ای بود که حکومت به میانجی آنها از بازار پولی خصوصی وام می‌گرفت. موارد داد و ستد شامل اوراق قرضهٔ نیروی زمینی، برات‌های نیروی دریایی، و اسناد خرانه‌داری هم می‌شد. (۱۱۵) در هر مورد، حکومت تعهد می‌کرد که علاوه بر پرداخت مبلغ اسمی در آینده‌ای معین، سالانه مبلغ ثابتی را نیز به‌عنوان بهره پرداخت کند تا آن زمان که حساب تسویه شود. توانایی وام گرفتنِ حکومت به این باور در نزد طلبکارانش بستگی داشت که آیا حکومت توان پرداخت تعهدات مالی‌اش را دارد؟ اعتماد به توانایی حکومت در بازپرداخت دیونش نیز با توسعهٔ یک نظام مالیاتی کارامد تضمین می‌شد. این امر موجب می‌شد که به‌طور منظم مبالغ قابل ملاحظه‌ای به خزانهٔ حکومت سرازیر شود، و از طرفی، خیال بازار خصوصی را نیز از بازپرداخت قرضی که دولت گرفته بود راحت می‌کرد. (۱۱۶) پیدایی این بازار پایدار و عمومی برای قرض دولتی، به لحاظ سیاسی مهمترین نوآوری اقتصادی زمان بود. این امر به حکومت انگلستان اجازه داد تا وجوه را به نرخی به‌مراتب کمتر از زمانی که به وام‌دهندگان و تحصیل‌داران مالیاتی وابسته بود قرض کندــ در حالی که آن نظام کهنهٔ اخذ وجوه در فرانسه همچنان پابرجا ماند.

دربارهٔ نقش سودهای حاصل از تجارت دریایی در رشد اقتصادی انگلستان اغراق شده است، (۱۱۷) این در حالیست که مورخان سرمایه‌داری تا مدت‌ها به نقش افراد و نهادهای درگیر در خرید، فروش، نقل و انتقال و وام‌دهی پول بی‌اعتنا بودند یا به آن به چشم نوعی رشد غیرمولد و انگلی بر پیکر اقتصاد «واقعیِ» تولید و توزیع می‌نگریستند. در همین حال، گردش فزایندهٔ سرمایه در لندن به سقوطی سریع در نرخ‌های بهره انجامید، و این خود به عامل محرک بیشتری برای تجارت تبدیل شد. (۱۱۸) توسعهٔ وسایل مطمئن برای انتقال وجوه، وجود بازارهای پولی‌ای که داد و ستد مابین مرزهای سیاسی را امکان‌پذیر می‌ساخت، گسترش اعتباز از طریق برات‌های ارزی، و هدایت سرمایهٔ موجود به سمت اهداف تولیدی، همه و همه نتیجهٔ رشد و توسعهٔ اقتصاد مالی بود، فرایندی که در زمان ولتر در جریان بود و خود وی نیز در آن مشارکت کرد. (۱۱۹)

امروزه تقریباً همهٔ مورخان به فوایدی که این «انقلاب مالی» به قدرت انگلستان و اقتصاد تجاری آن کشور رساند اذعان دارند. اما در زمان خودش، عامهٔ مردم به این نهادهای مالی نوظهور با سوءظن و حتی خصومت واکنش نشان دادند. (۱۲۰) در این میان، سوءظن اصلی متوجه ماهیت سوداگرانهٔ برخی از خرید و فروش‌ها در بازار بورس بود. زیرا ارزش اوراق بهادار دولتی با گمانه‌زنی‌های (بعضاً دروغین) دربارهٔ میزان دارایی‌های نیروی دریایی و خزانهٔ انگلستان بالا و پایین می‌رفت. ارزش سهم شرکت‌ها با سرنوشت کشتی‌ها در دریاهای دور، یا مطرح شدن اینکه ممکن است حق انحصاری یک شرکت تجدید نشود، نوسان می‌یافت. (۱۲۱) بیشتر کسانی که در تالار بورس حضور داشتند هم سهام را از جانب خودشان داد و ستد می‌کردند و هم به‌عنوان سهام‌دار عمل کرده، در ازای مبلغی به‌عنوان حق‌العملْ سهم‌ها را از جانب مشتریان‌شان می‌خریدند و می‌فروختند. تا سال ۱۷۲۰، داد و ستد کردن بر روی حاشیهٔ سود و داد و ستد کردنِ امتیازهای خرید سهم در یک زمان و با یک مبلغ معین، دیگر کاملاً توسعه یافته بود. (۱۲۲) مجموع این عوامل امکان‌های بی‌سابقه‌ای را برای سوداگری خلق نمود.

در سال ۱۷۲۰، هنگامی که حکومت پیشنهاد کمپانی دریای جنوب را برای تقبل قرض ملی در ازای برخورداری از حق انحصاری برای تجارت در اقیانوس جنوبگان پذیرفت، سهم این شرکت به‌یکباره حدود ده برابر افزایش یافت. این امر موجب افزایش ناگهانی سوداگری در بورس لندن شد. پول بود که از آمستردام، پاریس و دوبلین سرازیر می‌شد، و در بازار بورس، سهم شرکتهای جدیدی که برای مقاصدی نامشخص تأسیس شده بودند ارتقا یافت. پارلمان در تلاش برای توقف این موج، قانونی را به تصویب رساند که برای آیندگان به قانون حباب معروف شد. تأثیر پیش‌بینی‌نشدهٔ این قانون، سقوط سهم کمپانی دریای جنوب بود، امری که مصادف شد با پایان تب سوداگری در آمستردام و پاریس. این جهش و افت ناگهانی در بازار بورس به موجی از موعظه‌گری‌های عمومی دامن زد که عامل ایجادکنندهٔ «حباب دریای جنوب» و سقوط آن را حرص و طمع و عشق به تجمل می‌دانستند و آن را نکوهش می‌کردند. (۱۲۳)

فعالیت سوداگرانه‌ای که در قضیهٔ حباب دریای جنوب به اوج خود رسید در واقع کفی بر روی موج انقلاب مالی بود. اما این کفی بود که توجه اخلاق‌گرایان را به خود جلب کرد. سخنگویان کسانی که ثروتشان مبتنی بر دارایی ارضی بود این رویدادها را از صافی جمهوری‌خواهی مدنی تعبیر کردند و «بهره‌های پولی» جدید را تقبیح نمودند. به گمان این افراد، ثروت حاصل از این بهره‌ها به جای آنکه بر مبنای مستحکم زمین استوار باشد مبتنی بر «وهم و خیال» بود. (۱۲۴)

گزارش ولتر از بورس لندن در زمانی نوشته می‌شد که قضیهٔ حباب دریای جنوب (و مشابه‌های آن در پاریس و آمستردام) هنوز در اذهان مردم زنده بود. بدین ترتیب، توجه ولتر به بورس لندن صرفاً دفاعی سیاسی از سرمایه‌داری نبود، بلکه نوعی حمایت از سرمایه‌داری مالی در سوداگرانه‌ترین شکل آن بود. ولتر به دفاع از چیزی برخاسته بود که در نظر اخلاق‌گرایان پاشنهٔ آشیل جهان مالیهٔ جدید بود. با عطف توجه خود از بندرگاه به بورس، ولتر نه بر روی کارآفرینان و نه بر بازرگانان سختکوش، بلکه بر روی کسانی تمرکز کرد که از طریق داد و ستد سهم، برات ارزی، و قرضهٔ ملی سود می‌بردند.

کسانی که صاحب زمین‌ــ به‌عنوان منشأ سنتی ثروت‌ــ بودند نیاز چندانی به ورود در فعالیت‌های اقتصادی پرخطری که بازار بورس معرف آن بود نداشتند. از این‌رو، فعال‌ترین بازیگران بورس افزون بر تعداد کمی آریستوکرات، شمار کثیری از غیرخودی‌های اجتماعی و مذهبی بودند: هیوگنات‌ها، کوئِیکرها، مخالفان کلیسای انگلیکن، و یهودیان. (۱۲۵)

یهودیان، که در سال ۱۲۹۰ از انگلستان اخراج شده بودند، همین تازگی‌ها مجدداً پذیرفته شده بودند، و بخش قابل ملاحظه‌ای از جمعیت یهودی کوچک لندن را یهودیان سِفاردی تشکیل می‌دادند. این یهودیان کسانی بودند که در اواخر قرن پانزدهم میلادی اسپانیا و پرتغال را برای گریز از اذیت و آزار مذهبی ترک کرده و بسیاری از آنان به آمستردام (زمانی که مستعمرهٔ اسپانیا بود) و سپس به انگلستان رفته بودند. بازرگانان یهودی لندن، با ارتباط‌هایی که در سرتاسر جهان داشتند، در امر تجارت بین‌المللی و نیز در معاملات سهم متخصص بودند. آنها به‌ویژه در معاملهٔ برات‌های مبادله‌ایِ خارجی فعال بودند، برات‌هایی که به مدد آنها خریدار کالا در یک کشور می‌توانست از فروشنده در کشوری دیگر خرید کرده و، این‌چنین، داد و ستد بین‌المللی را تسهیل کند. به گفتهٔ اَدیسون، این بازرگانان یهودی در لندن «مثل میخ و پرچ در یک ساختمان بزرگ بودند، چیزهایی که هرچند به خودی خود ارزش چندانی ندارند، اما وجودشان برای سر پا نگه داشتن کلّ اسکلت بنا ضروری است.»(۱۲۶)

یکی از این «پرچ» ها خانوادهٔ مِندِس دا کوستا بود، خانواده‌ای برجسته با تباری پرتغالی، که شاخه‌هایی در لندن و هلند داشت، و ولتر کوتاه‌زمانی پس از ورودش به انگلستان با آنها آشنا شد. جان مِندِس دا کوستا، بزرگ خاندان، صاحب بلوک‌های بزرگی از سهام در بانک انگلستان و در کمپانی هند شرقی بود. (۱۲۷) در تدارک سفر خود به انگلستان، ولتر، به اتکای پسر جان، آنتونی مِندِس دا کوستا، یک برات ارزی خرید. اما سفر ولتر به دلیل پیش آمدن ماجرای دعوایش با روآن به تأخیر افتاد، و زمانی که به انگلستان رسید، آنتونی از کشور گریخته و ورشکسته اعلام شده بود. بدین ترتیب، پدرش، بنا به حکم دادگاه، بر جای او به عنوان پشتیبان معامله نشسته بود. ولتر در نامه‌ای به دوستش تیه‌ریو نوشت: «هنگام ورودم به لندن دریافتم که یهودی لعنتیِ طرف معامله‌ام ورشکست شده است». ناسزاگویی ولتر بعداً از نسخهٔ چاپ‌شدهٔ نامه‌های فلسفی نیز سر درآورد. (۱۲۸)

ولتر کل صحنهٔ بورس را طوری ترسیم کرده که انتظارات خواننده را با واژگون کردن سلسله‌مراتب مألوفِ ارزش‌ها نقش بر آب کند. در همان سطح نخست، ولتر بازار بورس را، که موضوع دائمیِ تحقیرهای گزنده بود، به دیدهٔ قبول با دربار مقایسه می‌کند، درباری که در رأس سلسله‌مراتب اجتماعی موجودِ آن زمان قرار داشت. دلالی سهام در بازار بورس غالباً به‌عنوان نازل‌ترین شکل خودخواهی ترسیم شده بود، اما بر طبق نظر ولتر، کسانی که داد و ستد می‌کردند در پی «فایده رساندن به نوع بشر» بودند. اما بی‌شک، در حوزهٔ سلسله‌مراتب مقبول ارزشها، واژگونیِ صورت‌گرفتهٔ اصلی در ارتباط با نسبت مذهب و کسب و کار بود، یا در ارتباط با جستجوی نجات و رستگاری از یک طرف و جستجوی ثروت از طرف دیگر. ما انتظار داریم که بگویند اولی از دومی شریف‌تر است. این حالی است که در تصویر ترسیم‌شده از سوی ولتر، مذهب مضحک به نظر می‌رسد و تجارت محترم. در اینجا سر و کار ما با نمونهٔ بارزی از هنر ولتر است‌ــ هنر مبلغ روشنگری، هنر اقناع‌کنندهٔ افکار عمومی.

ولتر در بیان آرای خود از هیچ روش منطقی‌ای تبعیت نمی‌کند، امری که می‌تواند فرض‌های او را در معرض نقد و احتمالاً نفی قرار دهد. در عوض، کل مطلب شکل یک محاجّه را دارد، محاجّه‌ای که ساختمانش طوری است که جواب دلخواه در خود نحوهٔ طرح مسئله نهفته است، و این همه با رنگی از طنز، که باعث می‌شود محاجّهٔ مزبور دلچسب و به‌یادماندنی گردد. همان گونه که جیمز بیتی، منتقد اسکاتلندی، متذکر شده است: «ستایشگران ولتر به آسانی بر سر عقل نخواهند آمد، چون اگر بخواهند محاجّه‌ای را ترک کنند همراه آن باید قید یک لطیفه را نیز بزنند.»(۱۲۹)

این فرض که اختلافات مذهبی مضحکند به مدد چیزی القا می‌شود که ناقد ادبی اریش آوئرباخ از آن به «تمهید نورافکن» تعبیر کرده است. در بررسی هر سنت مذهبی، از بین همهٔ پیچیدگی‌های فکری و نمادینی که آن سنت دارد، ولتر توجه ما را تنها به یک مراسم آئینی جلب می‌کند. آئین مورد بحث‌ــ غسل تعمید، ختنه، کلاه‌پوشی‌ــ برجسته می‌شود، اما اندیشه‌ها و اعمالی که در مقام یک کل بزرگتر معنای ویژهٔ مراسم را به آن می‌بخشند تعمداً مسکوت گذاشته می‌شوند، طوری که آئین‌ها [خارج از بافت خود] دلبخواهی به نظر می‌رسند. آئین‌های مذهبی در کنار رسم معمولی نوشیدن الکل گذاشته می‌شوند، برابرسازی‌ای که از رهگذر آن آئین‌ها بی‌ارج می‌شوند. (۱۳۰)

ولتر چنین صحنه‌ای را به قصد القای این مطلب ترسیم کرده که مکانیسم بازار به کثرت‌گرایی‌ــ در این مورد خاص، کثرت‌گرایی مذهبی‌ــ مجال حضور می‌دهد. اما در این میان یک نکتهٔ دیگر نیز وجود دارد و آن اینکه، اگر مکانیسم بازار چنین خوب کار می‌کند به دلیل آن است که، دست‌کم به‌طور نسبی، گرایش به بی‌ارزش کردن تمامی فرهنگ‌های مذهبی دارد، زیرا برای کسانی که در بازار بورس حضور دارند، جستجوی ثروت عملاً واقعی‌تر از جستجوی نجات و رستگاری است. انجام فرایض مذهبی، آن‌طور که ولتر وصف کرده، ظاهرگرایانه شده است، چنان‌که در مثال فرد کاتولیکی که اصل تثلیث را تحریف می‌کند مشاهده می‌کنیم، و نیز در مثال فرد یهودی، که در آن بر اینکه او از عبری چیزی سر درنمی‌آورد تأکید می‌شود. ولتر، که دغدغه‌اش علاوه بر پایان نهادن بر نزاع مذهبی دفاع از خوش‌بختی دنیوی به‌عنوان هدفی غایی است، از این پیامدهای مترتب بر مکانیسم بازار به‌گرمی استقبال می‌کند. این نکته که برای حاضران در بازار بورس جستجوی ثروت عملاً نسبت به جستجوی آنها از پی نجات و رستگاری واقعی‌تر است در اینجا نیز دوباره ظاهر می‌شود، اما به شکلی کمرنگ‌تر از نحوهٔ برخورد ولتر با همین مضمون در دفترچه‌های یادداشتش. زیرا همان گونه که توصیف او از فرقه‌های مختلف به‌روشنی نشان می‌دهد، اینکه انگلیسی‌ها در صلح و آرامش زندگی می‌کنند به دلیل آن نیست که اعتقادات مذهبی را جدی نمی‌گیرند، بلکه آنها به‌رغم جدی گرفتن اعتقادات مذهبی است که در صلح و آرامش زندگی می‌کنند. (۱۳۱)

ولتر دو ایده‌ای را که هنگام صحبت دربارهٔ بورس لندن مورد بحث قرار داده بود در جایی از نامه‌های فلسفی پی می‌گیرد. در آنجا از بازار به‌عنوان «اجتماعی آزاد و مسالمت‌آمیز» یاد می‌شود، یعنی، نوعی تجمع مختارانه و ارادی. این‌چنین، تجارت به‌عنوان مبنایی برای همزیستی مسالمت‌آمیز تصویر می‌گردد. پاسکال بنیان نظم اجتماعی را ایثار و ازخودگذشتگی می‌دانست. ولتر در اظهار نظرهای انتقادی‌اش دربارهٔ پاسکال به مخالفت با این دیدگاه او برمی‌خیزد، دیدگاهی که در واقع تکرار دیدگاه متعارف در این باره است. پاسکال نوشته بود: «هر یک از ما پروای خودمان را داریم. این امر خلاف هر گونه نظم است. ما باید پروای کل را داشته باشیم؛ و معطوف بودن به نفع شخصی سرآغاز هر گونه آشفتگی در جنگ، در حکومت، در اقتصاد و غیره است.» پاسخ ولتر پیشاپیش بخش اعظم استدلال متفکران بعدی، از اسمیت تا هایک، را در خود دارد. به اعتقاد ولتر، گرایش‌های خودخواهانهٔ فرد پایه و اساس نظم اجتماعی است، نه آنکه، آن‌طور که اخلاق‌گرایان مسیحی و مدنی تصور کرده‌اند، تهدیدی برای نظم اجتماعی باشد:

تشکیل و تداوم بقای یک جامعه بدون منفعت‌طلبی شخصی همان اندازه ناممکن است که زاد و ولد بدون میل جنسی یا خیال خوردن و آشامیدن بدون هر گونه اشتها و غیره. این دوست داشتن خود است که دوست داشتنِ دیگران را برمی‌انگیزد؛ ما از طریق نیازهای مشترکمان است که برای بشریت مفید واقع می‌شویم. این پایه و اساس هر گونه تجارت و پیوند ابدی آدمیان با یکدیگر است. بدون منفعت‌طلبی شخصی حتی یک هنر هم تا به امروز ابداع نشده و هیچ جامعهٔ کوچک و بزرگی تشکیل نگشته بود. همین خوددوستی است، چیزی که طبیعت آن را به هر حیوانی عطا کرده، که به ما هشدار می‌دهد خوددوستی دیگران را محترم شماریم. قانونْ این خوددوستی را مهار می‌کند و مذهب آن را تکامل می‌بخشد. این امر کاملاً درست است که خداوند می‌توانست موجودات را صرفاً دل‌مشغول خیر دیگران بیافریند. در این صورت، بازرگانان از سر نیکوکاری به هندوستان می‌رفتند و سنگ‌تراشان برای حظّ همسایگانشان سنگ‌ها را می‌تراشیدند. اما خداوند امور را به گونهٔ دیگری مقدر کرده است. بگذارید با غریزه‌ای که خداوند به ما عطا کرده به مقابله برنخیزیم، و بگذارید آن را به گونه‌ای که خداوند فرموده به کار اندازیم. («در باب اندیشه‌های پاسکال»)

در این قطعه، ولتر از اصطلاح «دست نامرئی» استفاده نکرده است، اما نطفهٔ ایدهٔ مزبور را در آن می‌توان یافت.

در نامهٔ دهم، «در باب تجارت»، ولتر دوباره به موضوع پیوندهای موجود بین قدرت ملی انگلستان، تجارت آن کشور، و آزادی آن بازگشت. «تجارت، که باعث ثروتمند شدن شهروندان انگلیسی شده است، کمک کرده است که آنان آزاد شوند، و این آزادی هم به‌نوبهٔ خود تجارت را گسترش بخشیده است، و این امر موجبات بزرگی و سربلندی کشور را فراهم آورده است…. جزیرهٔ کوچکی که از خود به‌جز مقدار کمی سرب، مقداری قلع، مقداری خاک رس و مقداری پشم زبر هیچ ذخایر طبیعی دیگری ندارد، به مدد تجارت و بازرگانیِ خود چنان قدرتمند شده است که در سال ۱۷۲۳، به‌طور همزمان، سه ناوگان بزرگ را به اقصی نقاط جهان فرستاد…» ولتر احساس تحقیر آریستوکرات های اروپای قاره‌ای نسبت به اهل تجارت را در تقابل با علاقه‌مندی فرزندان آریستوکرات‌های متشخص انگلیسی به ورود در عرصهٔ داد و ستد قرار داد. ولتر به طعنه می‌پرسد، «به‌درستی نمی‌دانم که کدام‌یک از اینها برای یک ملت مفیدترند: نجیب‌زادهٔ پرشوکتی که می‌داند پادشاه دقیقاً چه وقت از بستر برمی‌خیزد و به بستر می‌رود، و هم‌او وقتی پشت در فلان یا بهمان وزیر برای اظهار بندگی ایستاده باد به غبغب می‌اندازد، یا تاجر و بازرگانی که کشورش را ثروتمند می‌کند، از دفتر خود فرمان‌هایی به سورات هند و قاهرهٔ مصر می‌فرستد، و در رفاه و بهزیستی جهان نقشی ایفا می‌کند.» در اینجا ولتر به‌واقع در نقش بازرگانی در حوزهٔ فکر و اندیشه ظاهر شده است، کسی که می‌کوشد به مخاطبان فرانسوی خود آن چیزی را بفروشد که به سرعت در حال تبدیل شدن به مضمونی ثابت در ادبیات انگلستان بود: بازرگان بمثابهٔ نوع جدیدی از قهرمان. (۱۳۲)

ترجیح دادن بازرگانان به آریستوکرات‌ها، پس‌زمینه‌ای را فراهم کرد تا ولتر در متن آن به دفاع از یکی از مضامین محوری روشنگری برخیزد: لزوم برابری در پیشگاه قانون. او در نامهٔ خود با عنوان «در باب حکومت»، مفهوم «آزادی» بمثابهٔ امتیاز ویژه را در مقابل تلقی روشنگری از آزادی بمثابهٔ امری ویژهٔ همگان قرار داد. به گفتهٔ ولتر، این واقعیت که در مَگنا کارتا (منشور کبیر) به «انسان‌های آزاد انگلستان اشاره شده، نشان‌دهندهٔ آن است که متأسفانه هنوز کسانی هستند که آزاد نیستند. در بند ۳۲ مَگنا کارتا آمده است که این انسان‌های به‌اصطلاح آزاد وظیفهٔ خدمت به سرورانشان را بر عهده دارند. در این آزادی هنوز بردگی فراوانی وجود دارد.» از این‌رو، ولتر مدافع ساختار سیاسی‌ای بود که در آن هیچ انسانی در وابستگی مستقیم به یک ارباب قانونی زندگی نمی‌کرد. در توصیفی که ولتر از حکومت انگلستان به دست داده، بر این نکته تأکید شده است که در انگلستان، برخلاف فرانسه، همه مشمول مالیاتند. «هر کس، نه بر اساس مرتبهٔ اجتماعی خود (که سخن مهملی است)، بلکه بر اساس درآمدش مالیات می‌دهد.» این انقلاب فرانسه بود که امتیازات قانونی و مالیات‌دهی بر اساس مرتبهٔ اجتماعی را ملغی نمود، چیزی که ولتر آن را بی‌عدالتی بنیادین رژیم قدیم می‌دانست.

سوداگری فکری

آدم‌بدهای نامه‌های فلسفی کشیشان، جنگاوران، و آریستوکرات‌ها بودند، قهرمان‌هایش، بازرگانان‌ــ و روشنفکران. مردان اهل ادب به‌عنوان کارگزاران پیشرفت و روشنگری، بعداً به یکی از مضامین محبوب ولتر و به‌طور کلی فیلوزوف‌ها تبدیل شدند. (۱۳۳) مثال اعلای زندگی فکری برای ولتر و بسیاری از روشنفکران بعدیِ روشنگری، آیزاک نیوتن بود. این روشنفکران در صدد بودند به تقلید از نیوتن که قوانین جهان طبیعی را کشف کرده بود قوانین جهان اجتماعی را کشف کنند. ولتر برای آنکه ارزش روشنفکر را با ارزش مرد جنگ مقایسه کند، نیوتن را در مقابل کرامول قرار داد: «ما برای کسی کلاه از سر برمی‌داریم که با قدرت حقیقت بر ذهن‌ها حکمروایی می‌کند نه آن کسانی که انسان‌ها را با توسل به خشونت به بردگی می‌کشند، ما برای کسی احترام قائلیم که عالم را می‌فهمد نه آن کسانی که عالم را به تباهی می‌کشند» (نامهٔ ۱۲). بیکن، لاک و نیوتن قهرمانان واقعی نامه‌ها هستند، «فیلسوفانی که باید آموزگاران بشریت باشند» (نامهٔ ۲۲). (۱۳۴) یکی از درس‌هایی که ولتر آرزو داشت فرانسویان از انگلیسیان یاد می‌گرفتند نحوهٔ برخورد با «فیلسوفان» بود. در انگلستان عقلا و فرزانگان را نه صرفاً با تکریم و احترام زبانی بلکه با پول نقد پاداش می‌دادند. ولتر وقتی فهمید که الگزندر پوپ به واسطهٔ ترجمه‌اش از هومر دویست هزار فرانک عایدش شده است نوشت: «احترامی که این ملت به قریحه و استعداد می‌گذارد باعث می‌شود که در اینجا مردان زبده و صاحب‌فضل همیشه صاحب دارایی و مکنت نیز باشند.» ولتر فهرستی از روشنفکران برجسته‌ای تهیه کرد که به‌عنوان پاداش، صاحب مناصب دولتی پردرآمد و کم‌زحمت شده بودند، و اگر نامه‌ها را چند دهه بعد نوشته بود در فهرست او نام آدام اسمیت هم می‌توانست قید شود، کسی که منصب ریاست گمرک را به‌عنوان پاداش گرفت.

ولتر نامه‌های فلسفی را برای آن نوشته بود که به فرانسویان نحوهٔ ارج نهادن به مردان اهل اندیشه را بیاموزد. اما او خودش هم بیکار ننشست و منتظر نماند که ارجش را هموطنانش بشناسند. او در خاطراتش نوشته است: «من در طول عمرم آنقدر مردان اهل ادب تنگدست و درمانده دیدم که از مدت‌ها پیش بر آن شدم به شمارشان نیفزایم. همیشه راهی وجود دارد که از طریق آن هر فرد حقیقی‌ای بتواند بدون آنکه زیر با منت کسی برود سود کند؛ و هیچ چیز خوشایندتر از آن نیست که، از لحاظ اقتصادی، آدم خودش گلیمش را از آب بیرون بکشد.»(۱۳۵)

ولتر در پایان اقامتش در انگلستان بسیار ثروتمندتر از هنگام ورودش به آنجا بود. مقداری از ثروت تازه‌اش از منافع حاصل از هنریاد به دست آمده بود، اما بیشتر سودهای پولی‌اش را از یک سری سوداگری‌های مالی به دست آورده بود، سوداگری‌هایی که نمی‌گذاشت کسی از آنها بویی ببرد و در نظر بازرگانانی که با آنان در ارتباط بود مشکوک و متقلبانه بودند. کسانی که ولتر را در انگلستان می‌شناختند، او را به جعل اسکناس، دست بردن در اسناد و قراردادها، و انکار دیونش متهم می‌کردند. هنگامی که انگلستان را ترک می‌کرد کینهٔ گسترده‌ای نسبت به او وجود داشت که عمدتاً ناشی از خلاف‌کاری‌های مالی‌اش بود. (۱۳۶) همان گونه که خواهیم دید، همین گونه رفتار باعث شد که دو دهه بعد نیز دربار فردریک کبیر را با بی‌آبرویی ترک کند. بی‌سبب نیست که بعدها آشنایان و حتی عزیزانش از او به عنوان مردی طماع یاد کردند. (۱۳۷)

آن «راهی» که یک نویسنده از طریق آن می‌توانست صاحب ثروت شود چه بود؟ آن حس کنجکاوی، نامتعارف عمل کردن، و بی‌پروایی خاصی که از خلال نوشته‌های ولتر می‌درخشید در فعالیت‌های مالی او نیز انعکاس یافت. در روزگار خودش کمتر مجرایی برای پیشرفت اقتصادی بود که او شانس‌اش را در آن امتحان نکرد. حمایت سلطنتی، فروش کتاب‌هایش، بازار بین‌المللی غله، وام دادن پول، توسعهٔ اراضی، و سوداگری مالی: ولتر در مسیر رسیدن به ثروت همهٔ این راه‌ها را آزمود. فعالیت‌های مالی ولتر، مانند آثار ادبی او، غالباً از مرزهای رفتار برازنده و معقول عبور می‌کرد.

یکی از این راه‌ها، از خلال تحت‌الحمایگی اشخاص ثروتمند و قدرقدرت می‌گذشت. در آن زمان هیچ کس به اندازهٔ پادشاهانْ ثروتمند و قدرقدرت نبود، از این‌رو، ولتر پیوسته با آنان طرح دوستی می‌ریخت. همان گونه که قبلاً دیدیم، ولتر پیش از سفر به انگلستان در تحت‌الحمایگی خاندان سلطنتی فرانسه بود. او در سال ۱۷۲۷ نیز از سوی پادشاه انگلستان به حضور پذیرفته شد. ولتر نسخهٔ انگلیسی نامه‌های فلسفی‌اش را به ملکه‌ای تقدیم کرد که در نامهٔ یازدهم کتاب از او به‌عنوان «فیلسوف نازنینی که بر تخت نشسته» یاد کرده بود و به خاطر حمایت‌هایش او را بسیار ستوده بود. منبع دوم و امروزی‌تر تحصیل ثروت، سودهای حاصل از فروش کتاب‌ها بود، چه از طریق پیش‌فروش کردنشان و چه از طریق کتاب‌فروشی معمولی.

اما ولتر ثروت کلان خود را نخست از طریق نهادی کسب کرد که حلقهٔ اتصال پادشاهان و بازرگانان بود: قرض عمومی. حکومت‌های قرن هجدهم در تنگنای جمع‌آوری پول برای تأدیه قرض عمومی به لاتاری متوسل می‌شدند. به این قرضه‌ها غالباً به‌عنوان سوداگرانه‌ترین شکل فعالیت مالی نگاه می‌کردند، فعالیتی که در آن امکان سود بردن تماماً در دست بخت و اقبال بود. آنچه راه ولتر را به ثروت واقعی گشود یک لاتاری بود. اما این لاتاری‌ای بود که او در آن شانس موفقیتش را، با به کارگیری عقل خود، به حداکثر رساند.

حکومت فرانسه با انتشار اوراق بهادار و فروش آن به عامهٔ مردم پول جمع کرده بود. برای مخفی نگاه داشتن بدهکاری حکومت، این اوراق بهادار از طریق شهرداری پاریس منتشر می‌شد. چنین به نظر می‌رسد که ولتر پیش از عزیمت به انگلستان صاحب مقداری از این اوراق بهادار دولتی بوده است. زمانی که ولتر در سال ۱۷۲۸ به فرانسه بازگشت، مضیقه‌های مالی حکومت باعث شده بود که از ارزش این اوراق بهادار کاسته شود. حکومت برای بازگرداندن اعتماد صاحبان اوراق بهادار تصمیم گرفت وجه آنها را مرحله به مرحله از طریق یک لاتاریِ ماهانه مسترد نماید. بلیط‌های لاتاری، به قیمت یک فرانک، تنها در اختیار کسانی قرار می‌گرفت که صاحب اوراق بهادار بودند؛ هر کس که یک هزار فرانک اوراق بهادار داشت، می‌توانست یک بلیط برای هر دور بخرد. جایزهٔ ماهانهٔ ۶۰۰, ۰۰۰ فرانکی را عمدتاً خود حکومت پرداخت می‌کرد.

ولتر با همکاری ریاضی‌دانی برجسته، شارل دو لا کُندامین، منابع لازم برای خرید همهٔ بلیط‌های لاتاری‌های ماهانه، و بدین ترتیب، تضمین موفقیت در دورهای مختلف آن، را محاسبه کرد. این دو به کمک هم اتحادیه‌ای تشکیل دادند که از طریق آن همهٔ بلیط‌های هر دور از لاتاری را یک‌جا می‌خریدند و جایزهٔ نقدی آن را تقسیم می‌کردند. در بین سال‌های ۱۷۲۹ تا ۱۷۳۰، اتحادیهٔ ولتر حدود شش تا هفت میلیون فرانک برنده شد که سهم ولتر از آن نیم میلیون فرانک بود. چند ماه بعد، ولتر از فرصت مشابهی که به‌واسطهٔ انتشار اوراق بهادار در منطقهٔ لورَن ایجاد شده بود نهایت استفاده را برد و پول هنگفت دیگری به جیب زد.(۱۳۸)

محرک اصلیِ نیاز فزایندهٔ دولت به وجه نقد، لزوم تشکیل و نگهداری ارتش بود. تأمین احتیاجات این نیروهاــ تهیهٔ غذا، لباس، سلاح، و لجستیک‌ــ یک کار سازمانی به‌غایت پیچیده بود. از آنجا که دولت فقط پایه‌ای‌ترین دستگاه‌ها و ادارات را در اختیار داشت، رسیدن به چنین کارهایی به کارآفرینان منفرد واگذار می‌شد. در این کارها، که مصداق عالی‌ترین نوع همکاری بودند، سود و صرفهٔ فراوانی وجود داشت. از جملهٔ ستایشگران ولتر برادران پاریس بودند، بازرگانانی که در دهه‌های ۱۷۳۰ و ۱۷۴۰ کار تأمین احتیاجات ارتش فرانسه را بر عهده داشتند. ولتر مهارت کارآفرینانهٔ آنان را می‌ستود؛ آنان نیز، در مقابل، فیلوزوف ما را به شریکی خاموش اما قدردان تبدیل کردند. (۱۳۹)

دفاع از تجمل

در زمان ولتر، تجارت دریایی حوزه‌ای بود که سریع‌ترین میزان رشد را در اقتصاد فرانسه داشت و عاملی کلیدی در گسترش اقتصاد سرمایه‌داری در اروپا بود. بخش اعظم این تجارت در زمینهٔ کالاهایی صورت می‌گرفت که کالاهای «تجملی» دانسته می‌شدند، اجناسی که بسیار دور از سواحل اروپا رشد می‌کردند یا ساخته می‌شدند. (۱۴۰) ولتر هم خود در تجارت بین‌المللی دست داشت. در سال ۱۷۳۰ او عضو شرکتی شد که از افریقای شمالی به بندر فرانسوی مارسی غله وارد می‌کرد، و سپس آن را مجدداً به ایتالیا و اسپانیا صادر می‌نمود. این شرکت همچنین کاکائو، شکر، تنباکو، و گیاه نیل را از امریکا به فرانسه وارد می‌کرد. ولتر در آنجا صرفاً یک شریک خاموش نبود، بلکه دائماً در حال کسب اطلاعات دربارهٔ قیمت‌ها، بازارها، و پول‌های رایجی بود که موفقیت در تجارت بین‌المللی نیازمند آن بود. (۱۴۱)

از این‌رو، ولتر از لحاظ مالی به وارد کردن «تجملات» علاقه‌مند بود. اما به این کار علاقه‌ای فکری هم داشت. زیرا در روزگار او، دوره‌ای که در آن چنین کالاهایی نقشی بسیار حیاتی در تجارت بین‌المللی داشتند، بحث دربارهٔ تبعات اخلاقی اقتصاد سرمایه‌داریِ در حال رشد، حول محور مفهوم «تجمل» می‌گشت.

ولتر در نامه‌های فلسفی خود که در سال ۱۷۳۴ منتشر شد از بازار، به دلیل تقویت نرم‌خوییِ نهفته در همکاری منفعت‌جویانه، به‌عنوان پادزهری در مقابل تعصب مذهبی دفاع کرد. در دو شعر که چند سالی پس از آن منتشر کرد، او دلیل دیگری را مستمسک دفاع از تجارت قرار داد: اینکه تجارت موجب افزایش رفاه و ثروت مادّی شده است.

امروزه شاید دفاع از رفاه و بهزیستی مادّی چندان مناقشه‌انگیز به نظر نرسد. اما در قرن هجدهم، اخلاق‌گرایان مذهبی و مدنی برخورداری مادّی را غالباً مصداق «تجمل» می‌دانستند و آن را به این عنوان محکوم می‌کردند. (۱۴۲) در آن دوره، «تجمل» به لحاظ اخلاقی واژه‌ای خنثی نبود، بلکه واژهٔ تحقیرآمیزی بود که به جای آنکه دال بر آسایش و رفاه باشد به‌طور ضمنی بر افراط و زیاده‌روی، داشتن چیزهای غیرضروری، دلالت می‌کرد. ایدهٔ تجمل، یا تجمل‌طلبی، به‌نحوی پیچیده با وجود نوعی سلسله‌مراتب اجتماعی در ارتباط بود: آنچه برای افراد بلندمرتبه ضروری بود برای کسانی که مرتبهٔ نازل‌تری داشتند زیاده تلقی می‌شد. تجمل به معنای داشتن کالاهای مادّی‌ای بود که مناسبتی با جایگاه فرد در زندگی نداشت. منتقدان تجمل آن را چیزی می‌دانستند که مراتب اجتماعی را به هم می‌ریخت.

در نگاه اخلاق‌گرایان سنت مدنی، تجمل‌طلبی منجر به انحطاط ملی می‌شد. منتقدان انگلیسی از شهر باستانی اسپارت به‌عنوان الگویی از یک جمهوری یاد می‌کردند که استقلال خود را به مدد فضیلت‌های نظامی و قناعت حفظ کرده بود. در فرانسه، آن جمهوری‌ای که نمونهٔ بارز این فضیلت‌ها شمرده می‌شد جمهوری روم باستان بود. فرانسویان شرح پولیبیوس از انحطاط روم را به‌منزلهٔ هشداری در خصوص اثرات تباه‌کنندهٔ تجمل‌طلبی تعبیر می‌کردند. بر این اساس، هر چه جمهوری ثروتمندتر شود، جستجو از پی خرسندی‌های مادّیِ فردی، به قیمت خیر مشترک، بیشتر خواهد شد. چنین ادعا می‌شد که رفاه مادّی مردان را زن‌صفت و سست‌عنصر می‌کند. بدین ترتیب، ملت‌هایی که تجمل‌طلب شوند به‌توسط ارتش مللی که ساده‌زیست‌تر، فضیلتمندتر و جنگ‌طلب‌تر هستند مضمحل خواهند شد.

اخلاق‌گرایان مسیحی تجمل‌طلبی را موجب دور شدن ذهن آدمی از جستجوی نجات و رستگاری می‌دانستند. آگوستین در کتاب شهر خدای خود نوشته بود که رفاه و برخورداری، تجمل و سپس حرص و طمع ایجاد می‌کند. متفکران مسیحی دوره‌های بعد هشدار دادند که تجملْ جسم را به اسارت جهان و به اسارت شیطان درمی‌آورد. (۱۴۳) در مسیحیت سنت دیرینه‌ای وجود داشت که فضیلت را بر حسب معیارهای زهدورزانه تعبیر می‌کرد: کفّ نفس، فقر و خاکساری ویژگی‌های شخصیتی‌ای بودند که می‌بایست پرورش می‌یافتند.

هم سنت مدنی و هم سنت مسیحی جستجو از پی ثروت مادّی را، به دلایل مختلف، محکوم می‌کردند. در نگاه سنت مدنی، ثروت‌طلبی موجب تباهی و فساد شهروندان فضیلتمند می‌شد، شهروندانی که می‌بایست آمادهٔ فدا کردن علایق شخصی خود در راه دولت و افتخارآفرینی برای خویش از طریق دفاع از جمهوری در میدان جنگ می‌بودند. از سوی دیگر، در سنت مسیحی به ثروت‌طلبی همچون وسوسه‌ای برای ارتکاب گناه نگریسته می‌شد، امری که آدمی را از تأسی به خداوند و فضایل الوهی کفّ نفس، خاکساری و عشق دور می‌کرد. قیاس‌ناپذیر بودن قابل ملاحظهٔ فضایل مدنی و مسیحی باعث نمی‌شد که اخلاق‌گرایانْ این دو سنت را در هم نیامیزند و تجمل‌طلبی را به‌عنوان دعوتی همزمان به فساد و معصیت محکوم نکنند. (۱۴۴)

ولتر و سایر متفکران طراز اول روشنگریِ معتدل، علیه فرهنگ سیاسیِ مبتنی بر مردانگی و جنگاوری و نیز علیه فرهنگ مذهبی‌ای که تأکیدش بر پرهیزگاری محض باشد واکنش نشان دادند. به جای این دو نوع فرهنگ، آنان به حمایت از فرهنگ عرفیِ در حال ظهور برخاستند، فرهنگی که روابط دوستانه‌تر حاکم بر مراودهٔ آزاد اجتماعی را ارج می‌نهاد و از فلسفه، علم، ادبیات و هنرها، و نه مذهب، راهنمایی می‌جست. دیوید هیوم آنچه را که «فضایل کشیشانهٔ ریاضت‌کشی و انکار نفس می‌خواند، به این عنوان که هیچ کمکی به همکاری اجتماعی نمی‌کنند، استهزا می‌کرد، و در همان حال ولتر، در فرهنگ فلسفی خود، نوشت: «ما در جامعه زندگی می‌کنیم؛ از این‌رو، آنچه برای جامعه خوب نباشد برای ما نیز حقیقتاً خوب نخواهد بود». (۱۴۵) ولتر تأکید داشت که هر چه مردم اروپا متمدن‌تر شوند در این اخلاقیات مشترک نیز بیشتر اشتراک خواهند داشت. (۱۴۶) تا اواسط قرن هجدهم، این مجموعهٔ جدیدِ ارزش‌ها در انگلستان به‌عنوان «پالودگی و پیشرفت» و در فرانسه به‌عنوان «تمدن» شناخته بودند. (۱۴۷)

با تلاش روشنفکران روشنگری، واژهٔ «تجمل» که تا پیش از این سرشار از تداعی‌های منفی بود، معانی ضمنی مثبت پیدا کرد. مقصود آنها از این کار نیز مشروعیت بخشیدن به جستجوی خوش‌بختی به‌عنوان یک هدف سیاسی ارزشمند بود. مساهمت‌های شعری ولتر برای احیای اخلاقیِ مفهوم تجمل در میانهٔ راهی قرار داشت که آغازگرش حکایت زنبوران عسل مَندِویل، نوشته‌شده به سال ۱۷۱۴، بود و به رسالهٔ «در باب تجمل» هیوم به سال ۱۷۴۲ می‌رسید.

ولتر در سال ۱۷۳۴، با پخش محدود شعر خود با عنوان «دنیادوست»، به این مباحثه وارد شد. شعر این گونه آغاز می‌شد: «از طبیعت فرزانه سپاسگزارم که خیر مرا خواست و باعث شد که در این زمانه به دنیا بیایم، زمانه‌ای که اسقف‌های بیچاره‌مان چنین خوارش شمرده‌اند». ولتر ستایش خود از خوشی‌های دنیوی روزگار خود را با به سخره گرفتن افسانه‌های مسیحی و مدنی دربارهٔ اعصار طلایی گذشته درآمیخت، و مدح و ثنای خود از تجملات زندگی شهری را با حمله به فضیلت مسیحیِ انکار نفس و فضیلت مدنی قناعت پیوند زد.

با توجه به روحانیت‌ستیزی سنت‌شکنانهٔ این اثر، ولتر بیم آن داشت که انتشار شعر مزبور موجب عصبانیت مقام‌های ارشد کلیسای کاتولیک شود. از این‌رو، به جای انتشار این شعر، رونوشت‌هایی از آن را برای دوستانش در پاریس فرستاد. اما با مرگ یکی از دریافت‌کنندگان، نسخه‌ای از شعر مزبور هم در میان مایملک او پیدا شد، و این گونه بود که صدها نسخه از آن بدون اجازهٔ ولتر انتشار یافت. این شعر خیلی زود به‌عنوان دفاعیهٔ شرم‌آوری از رذیلت مورد حمله قرار گرفت. ولتر از ترس اذیت و آزار مقامات کلیسا، فرانسه را به قصد پروس ترک کرد. در آنجا وی شعر دیگری نگاشت با عنوان «دفاع از دنیادوست». ولتر در این شعر دوم استدلال‌های قبلی‌اش در دفاع از تجمل را تکرار نمود و با بهره‌گیری از استدلال‌های اقتصادی جدید، که منشأ آنها حکایت زنبوران عسل مَندِویل و رسالهٔ سیاسی در باب تجارت (۱۷۳۴) نوشتهٔ ژان‌ـ فرانسوا مِلون بود، استدلال‌های تازه‌ای را نیز به موارد قبلی افزود. ما در بحث خود می‌توانیم این دو شعر ولتر، و نوشته‌های دیگر او با همین مضمون، را یک‌جا بررسی کنیم.

ولتر در کتاب «دنیادوست» نوشت، «فراوانی مادر هنرهاست». (۱۴۸) از این پس، این گفته که رفاه و رونق مادّی پیش‌شرط هر گونه توسعهٔ تمدن به مدارج بالاتر است تقریباً از زبان هر کسی که مدافع رشد اقتصادی سرمایه‌دارانه است شنیده خواهد شد. ولتر معمولاً این استدلال را به شیوهٔ سلبی، از طریق به زیر سؤال بردن گذشتهٔ شریفانه‌ترِ ادعایی، انجام می‌داد. به گفتهٔ او، وضعیت طبیعی هیچ نسبتی با وضعیت بهشتی ندارد. او آدم و حوا را در باغ ازلی‌شان این گونه تصویر کرد: با چهره‌هایی آفتاب‌سوخته و دستانی زبر و پوست‌پوست، با ناخن‌هایی بلند، ترک‌خورده، سیاه و کج‌وکوله. (۱۴۹) ولتر تصریح کرد که مشخصهٔ زندگی رومی‌های باستان، فضیلت لاف‌زدهٔ قناعت نبود، بلکه آنان در فقر، ناراحتی، و جهل زندگی می‌کردند، خصوصیاتی که هیچ نکتهٔ قابل ستایشی در مورد آنها وجود ندارد. (۱۵۰) بدین ترتیب، او آنچه را که در بینش‌های مدنی و مسیحی دربارهٔ روزگار خوشِ گذشته گفته بودند، دورانی که تجملِ منحط تباهش نکرده بود، به باد سخره گرفت. باغی که او می‌خواست آبادش کند دیگر در عدن نبود. ولتر نسخهٔ اولیهٔ شعر خود را این‌گونه به پایان رساند: «بهشت زمینی در پاریس است». او بعداً این جمله را بازنویسی کرد: «بهشت زمینی آنجاست که من هستم.» زندگی شهری مدرن به دلیل غنی‌تر بودنش می‌توانست متمدنانه‌تر هم باشد. قصد اصلی ولتر از واژگون کردن ارکان گفتمان مسیحی و مدنی آن بود که فقر نازل و وضیع به نظر برسد نه والا و شریف.

ولتر، مانند مَندِویل و مِلون، از تجمل در مقابل کسانی که از منظری اخلاق‌گرایانه آن را خوار می‌شمردند دفاع می‌کرد. برای انجام این کار، ولتر کوشید خود مفهوم تجمل را نسبی کند و نشان دهد بخش اعظم آنچه معاصرانش ضروریات ابتدایی زندگی می‌دانستند روزگاری کاملاً فوق‌العاده بوده است. «بیایید به گذشته، زمانی که آدم‌ها هیچ لباسی بر تن نداشتند، برگردیم؛ اگر به این آدم‌ها گفته می‌شد که آنان باید لباس‌های سبک و لطیفی از عالی‌ترین مواد، و سفید همچون برف، بپوشند احتمالاً فریاد برمی‌آوردند که، ”چه تجملی! چه زن‌صفتی بی‌وجهی! چنین شکوهی تنها در خور پادشاهان است! شما می‌خواهید اخلاقیات ما را تباه و دولت را نابود کنید!“»(۱۵۱) ولتر همین نگرش انتقادی به تلقی از تجمل بمثابهٔ امری زیاده‌روانه را در فرهنگ فلسفی خود بسط داد:

وقتی قیچی، که بی‌شک تاریخ پیدایی‌اش به زمان‌های خیلی قدیم برنمی‌گردد، اختراع شد به نخستین مردمانی که ناخن‌هایشان را گرفتند، و مقداری از موهایشان را که تا روی دماغشان آمده بود کوتاه کردند، چه‌ها که نگفتند! قطعاً آنها را آدم‌هایی جلف و مسرف می‌دانستند، کسانی که وسیلهٔ گران و متظاهرانه‌ای خریده بودند تا با آن در خلقت خداوند دست ببرند و آن را ضایع کنند. (۱۵۲)

ولتر همچنین استدلال‌های اقتصادی متعددی در دفاع از تجمل عرضه کرد، استدلال‌هایی که مَندِویل و مِلون آنها را پیش‌تر، و به‌تفصیل، پرورده بودند. مصرف مادّی ثروتمندان‌ــ که بطور سنت، به‌عنوان نوعی رذیلت نفی می‌شدــ موجب تقاضا برای کارِ فقرایی می‌شد که به وقتش از تولید ثروتِ بیشتر منتفع می‌شدند. بدین ترتیب، خرج کردن پول از جانب ثروتمندان به فقرا اجازه می‌داد که پولِ بیشتری جمع کنند، در حالی که از مدت‌ها پیش علاقه به کالاهای تجملی در بین رده‌های پایین‌تر جامعهٔ انگلستان و فرانسه نیز رو به فزونی نهاده بود. (۱۵۳) همین میل به تجملات بود که به تجارت بین‌اقیانوسی منجر شده بود، و همین میل هم ساکنان کرهٔ زمین را به‌نحوی فزاینده به هم وصل می‌کرد. (۱۵۴) ولتر نخست‌وزیر لویی چهاردهم، کولبر، را به دلیل حمایتش از تولید کالاهای تجملی ستایش می‌کرد. به نظر ولتر، کولبر دولت را ثروتمند می‌کرد و «سرچشمهٔ همهٔ هنرهای ما را وسعت می‌بخشید.»(۱۵۵) علاقه به تجمل، با بهبود نهایی وضع زندگی فقرا، ثروتمند کردن دولت، و افزایش روابط بین‌المللی، سرچشمه‌ای برای نفع عمومی بود.

به نظر ولتر، منتقدان تجمل نه فقط در اشتباه بودند، بلکه ریاکار هم بودند، چون در همان حال که برخورداری دیگران از وسایل رفاهی را به‌عنوان «تجمل» محکوم می‌کردند، زرق و برق زندگی خود را بدیهی می‌انگاشتند. شعر «دفاع از دنیادوست» در قالب گفت‌وگویی بین نویسنده و «Maître Cafard» ــ مِتر کـَفارد یا ریاکار اعظم‌ــ به‌عنوان قطب مقابل ولتر، شکل می‌گیرد. ولتر همان حرف‌های معمولی را که در مذهب در محکومیت تجمل و رفاه گفته می‌شود در دهان کـَفارد گذاشت. شاعر در مقام پاسخ‌گویی منشأ قهوه‌ای را که کـَفارد در حال نوشیدن از فنجان چینی خود است به او متذکر می‌شود. «مگر نه این است که این قهوه باید با تلاش و همت بشری از زمین‌های مناطق عربی استحصال شود؟ فنجان چینی و زیبایی ظریف و شکنندهٔ لعاب روی آن محصول کشور چین است؛ صدها دست آن را برای تو ساخته‌اند، پخته‌اند و دوباره پخته‌اند، و سرانجام بر رویش نقاشی کرده‌اند و آن را آراسته‌اند. این نقرهٔ منقوش و حکاکی‌شدهٔ زیبا، چه به شکل صفحه‌ای تخت باشد و چه به شکل ظروف کوچک و بزرگ درآمده باشد، از اعماق زمینِ پوتوسا، از قلب دنیای جدید (امریکا)، کنده شده است. همهٔ عالم به تو خدمت کرده است تا بتوانی در خشم خودپسندانه و تندی پرهیزکارانه‌ات به کل جهان، جهانی که برای خشنود کردن تو از جانش مایه گذاشته است، اهانت کنی و بهتان بزنی.»(۱۵۶) شاعر در نهایت به این نتیجه می‌رسد که این منتقد مرفه تجمل، خود یک «دنیادوست» است.

یکی از اشتغالات مالی دیگر ولتر، وام دادن پول بود. قرص دادن مستقیم پول در ازای بهره همچنان به‌عنوان عملی غیرقانونی ممنوع بود، اما ترفندهای فراوانی برای فائق آمدن بر این ممنوعیت قانونی وجود داشت. ولتر به اعضای خانوادهٔ سلطنتی، در ازای مبلغی که باید سالانه و به‌طور مادام‌العمر به او پرداخت می‌کردند، مقادیر فراوانی پول قرض داده بود. او در سال ۱۷۵۲ مبلغ ۱۵, ۰۰۰ لیوْر به پرنس شارل‌ـ اوژن، شاهزادهٔ وورتمبِرگ، اهدا کرد و در مقابل از او تعهد گرفت که به او، به‌طور مادام‌العمر، سالانه مبلغ ۱۵, ۷۵۰ فرانک بپردازد. در صورت مرگ وی نیز می‌بایست سالانه مبلغ ۷, ۵۰۰ فرانک به یکی از اقوام نزدیک و نیز معشوقه‌اش، مادام دُنیس، پرداخت می‌شد. ولتر وام مشابهی را نیز به شاهزادهٔ آلمانی ایالت پالاتینِیت داد. بیماری‌هراسیِ معروف ولتر را تا حدی به این قبیل تکاپوهای اقتصادی او نسبت داده‌اند. ولتر هشتاد و چهار سال عمر کرد، و در همهٔ چهل سال آخر زندگی‌اش از بیماری و مرگ قریب‌الوقوع خود صحبت می‌کرد. بدهکارانِ ولتر فقط مادامی که طلبکارشان زنده بود موظف به پرداخت‌های سالانهٔ کامل بودند. از این‌رو، در صورت داشتن دلایل متقنی مبنی بر کوتاه بودن عمر ولتر، کسانی که از او وجوهی را به وام گرفته بودند نرخ‌های بالاترِ پرداخت سالانه را نیز راحت‌تر قبول می‌کردند. (۱۵۷)

ولتر در سال ۱۷۵۹، با ثروتی که از راه لاتاری، سوداگری مالی، فعالیت بازرگانی، و وام دادن پول جمع کرده بود، یک ملک بزرگ ییلاقی در منطقهٔ فِرنی فرانسه خرید و بیست سال آخر عمر خود را در آنجا زندگی کرد. در این سال‌ها، او توانست یک منطقهٔ کمابیش بایر را به دهکده‌ای پررونق و پرمحصول که او مالک و اربابش بود، تبدیل کند. ولتر به هنگام مرگ در سال ۱۷۷۸، به‌واسطهٔ اجاره‌های سالانه‌ای که جمع کرده بود، به یکی از بیست زمین‌دار بزرگ فرانسه تبدیل شده بود. (۱۵۸) او نه فقط پرافتخارترین مرد اهل ادب روزگار خودش بود، بلکه یکی از ثروتمندترین افراد طبقهٔ عوام در کل اروپا نیز بود.

نسبت آزمندی و یهودیان: محدودیت‌های روشنگری

همان گونه که دیدیم، ولتر فعالانه در فعالیت‌های اقتصادی‌ای دست داشت که در سنت مسیحی به آنها تماماً با سوءظن نگریسته بودند: فعالیت بازرگانی و وام دادن پول. در مکاتباتی که از ولتر باقی مانده، نخستین اشاره به فعالیت مالی احتمالاً در نامه‌ای به تاریخ آوریل ۱۷۲۲، خطاب به مارکیز دو برنی‌یر، صورت گرفته است. این شخصْ خانم آریستوکراتی بود که ولتر با شوهر او به‌تازگی شرکتی تأسیس کرده بود. در این نامه، شاعر ما بارها شکایت می‌کند که ترجیح می‌دهد وقتش را در معیت این خانم سپری کند تا آنکه صرف این «caisse de juifrerie» یا «تأمین وجه برای یهودیگری» کند. (۱۵۹) ولتر با وصل کردنِ تحقیرآمیز تجارت به یهودیان، خود را از اشتغالات تجاری‌اش دور می‌کند. این شگردی بود که او در سال‌های بعد پیوسته به کار می‌بست.

ولتر در سال ۱۷۵۰، به دعوت فردریک دوم، عازم پوتسدام در حاشیهٔ شهر برلین شد. پادشاه پروس، که شیفتهٔ فرهنگ فرانسه بود، از سال ۱۷۳۶ نامه‌نگاری با این مرد اهل ادب برجسته را آغاز کرد. نفوذ فکری ولتر از همان کتاب اولیهٔ فردریک، با عنوان آنتی‌ماکیاول، پیداست، کتابی که، به شیوهٔ اصحاب روشنگری، به موضوع حاکمیت قانون اختصاص یافته است. در این میان یک تأثیر مستقیم‌تر دیگر نیز وجود داشت: ولتر کتاب را پیش از نخستین چاپ آن ویرایش نمود و برخی از ایده‌هایی را که با آنها مخالف بود، از جمله دفاع فردریک از جنگ‌های عادلانه، حذف کرد. (۱۶۰) هرچند فردریک جوان از حیث دفاع از برابری حقوقی در پیشگاه قانون و تلاش برای ارتقاء خوش‌بختی رعایایش با اهداف و غایات اصحاب روشنگری اشتراک نظر داشت، اولویت‌هایش به‌عنوان یک حاکم، گسترش حوزهٔ پادشاهی خود و افزایش قدرت دولتی از طریق سامان‌دهی عقلانیِ تشکیلات اداری و نظامی و بهبود رشد اقتصادی برای تأمین هزینه‌های این امور بود. (۱۶۱)

برای تحقق آرمان‌های روشنگری، که از جملهٔ آنها برابری قانونی، حاکمیت قانون، آزادی تجارت و مدارای مذهبی بود، ولتر و بسیاری از فیلوزوف‌های دیگر چشم به پادشاهان مطلق‌گرا داشتند، و امیدوار بودند بتوانند بر سیاست‌های آنها اثر بگذارند. پشتیبانی فیلوزوف‌ها از گسترش قدرت مطلقهٔ پادشاه امری تاکتیکی بود. این امر برآمده از باوری اصولی به تاج و تخت نبود، بلکه ریشه در آگاهی به این موضوع داشت که تنها یک پادشاهیِ نیرومند از قدرت لازم برای غلبه بر موانع پیش روی قانون‌گذاریِ روشنگرانه برخوردار است، موانعی که کلیساها، گروه‌ها و بنگاه‌های حق‌ویژه‌دارِ تشکیل‌دهندهٔ جامعهٔ اروپای غربی در برابر شیوهٔ قانون‌گذاریِ روشنگرانه می‌گذاشتند. (۱۶۲)

ولتر به هنگام پذیرش دعوت فردریک برای اقامت در پروس هنوز به میزان اختلافات خود با این پادشاه آگاه نبود. فردریک امیدوار بود معاشرت با معروف‌ترین روشنفکر زمانه برایش اعتبار به ارمغان بیاورد. بی‌شک برخورداری از حمایت ولتر، که در شکل بخشیدن به افکار عمومی چیره‌دست بود، می‌توانست بسیار مفید باشد. با این حال، فردریک در پی گرفتن مشاورهٔ سیاسی از ولتر نبود: او تنها به توصیه‌های ولتر در زمینهٔ شعر، و نه سیاست، ارج می‌نهاد. ولتر در معیت یک مخالف همفکر و بدنام دیگر به پوتسدام آمد تا دمی از اذیت و آزار کشیشانی که در فرانسه در تعقیب او بودند بیاساید. او امیدوار بود که از طریق ارتباط نزدیک خود با یک پادشاه قدرقدرت بر وجهه و اعتبار خود بیفزاید، و نیز امیدوار بود بتواند بر مردی که او را به‌عنوان یک فیلسوف‌ـ شاه می‌ستود تأثیر بگذارد. این آخرین باری نبود که یک روشنفکر و یک حاکم مستبد وارد اتحادی مرضی‌الطرفین می‌شدند.

از بین رویدادهایی که باعث شد ولتر پروس را با بی‌آبرویی ترک کند، سوداگری غیرقانونی او در زمینهٔ اوراق بهادار دولتی بود. (۱۶۳) ولتر پیش‌تر استعداد خود را در تبدیل نابهنجاری‌های قانونی به فرصت‌های مالی نشان داده بود. او در پاریس و لورَن خود و بستگانش را با بی‌اثر کردن سیاست دولتی ثروتمند کرده بود. در پوتسدام نیز ولتر کوشید قانون را برای سود بردن از قرض عمومی دور بزند. اما این بار قانون را فردریک، میزبان و حامی ولتر، صادر کرده بود. ولتر در جریان این قضیه وجههٔ خود را نزد پشتیبانانش از دست داد، اتفاقی که بیست سال پیش نیز در انگلستان روی داده بود.

ماجرا از این قرار بود که دولت ساکسونی، مثل بیشتر حکومت‌های آن زمان، بخشی از قرض‌های خود را از طریق اوراق بهادار دولتی تأدیه می‌کرد. در جریان جنگ‌های جانشینی اتریش، ساکسونی در نبرد با پروس به اتریش پیوسته بود. در سال ۱۷۵۴، پس از ناکامی در جنگ و شکست خوردن از فردریک، ساکسون‌ها با معاهدهٔ صلحی موافقت کردند که بر طبق آن می‌بایست غرامت‌های سنگین مالی به پروس پرداخت می‌کردند. شکست در جنگ با پروس، موجب کاهش اعتماد به اوراق بهادار ساکسون شد، و این خود از ارزش آنها بسیار کاست. در بین صاحبان اوراق بهادار ساکسون، شهروندان پروسی هم بودند. فردریک از آنجا که نگران ثروت قلمروی شاهی خود بود، بندی را در معاهده گنجاند که به موجب آن حکومت ساکسون موظف بود اوراق بهاداری را که صاحبانشان پروسی بودند به همان ارزش اسمی اصلی‌شان از رهن درآورد.

ولتر تازه چند ماهی به پوتسدام آمده بود که موقعیت را دریافت و فهمید اگر یک شهروند پروسی بتواند در نزدیکی ساکسونی اوراق بهادار بی‌ارزش‌شدهٔ ساکسون را بخرد و آنها را به ارزش اسمی‌شان از رهن درآورد سود فراوانی نصیبش خواهد شد. او نخستین کسی نبود که به این فرصت پی برد: تلاش‌های قبلی برای انجام این کار فردریک را واداشته بود که در سال ۱۷۴۸ با صدور فرمانی این قسم سفته‌بازی را ممنوع اعلام کند، زیرا ساکسون‌ها این عمل را سوءاستفاده می‌دانستند و تهدید کرده بودند در صورت ادامهٔ آن از عمل به تعهد قانونیِ مندرج در معاهده سر باز خواهند زد.

در اواخر سال ۱۷۵۰ ولتر دو پروسی را پیدا کرد که می‌توانست آنان را پیش بیندازد و از آنها برای خریدن اواراق بهادار ساکسون‌ها به جای خودش استفاده کند، تا بعداً آن اوراق را به ارزش اصلی و اولیه‌شان از رهن درآورد. این پروسی‌ها، آبراهام هیرشل و پسرش، هر دو در زمرهٔ «یهودیان درباری» فردریک بودند. در حالی که بیشتر یهودیان از حق شهروندی، و حتی اقامت در درون شهرهای آلمان، محروم شده بودند، به «یهودیان درباری»، در ازای خدماتشان به دربار، مزایای ویژه‌ای اعطا شده بود. این یهودیان نقش‌های چندی را در دربار ایفا می‌کردند: آنان به شاهزاده وام می‌دادند، کمک می‌کردند که مالیات‌ها جمع شود، و مایحتاج عمومی دربار و ارتش را تأمین می‌کردند. با یهودیان درباریِ اوائل عصر جدید، همچون وام‌دهندگان یهودی قرون وسطا در دوران پیش از آن، مدارا می‌شد، زیرا به کارکردهای اقتصادی‌شان نیاز مبرم وجود داشت و همین امر موجب می‌شد تا جامعه از دشمنی با آنان، تحت این شرایط خاص، دست بردارد. (۱۶۴)

در سپتامبر ۱۷۵۰، ولتر ترتیبی فراهم کرد که هیرشل‌ها اوراق بهادار ساکسون را از جانب او بخرند، تا بعد آنها را به ارزش کاملشان از رهن درآورد. ولتر برات ارزی‌ای به مبلغ حدوداً ۴۰, ۰۰۰ فرانک به هیرشل داد تا آن را در یک سردفتر رسمی در پاریس نقد کند. هیرشل به درسدن، پایتخت ساکسون، سفر کرد تا اوراق بهادار را بخرد، و از طریق مجموعه‌ای از واسطه‌ها برات ارزی را به پاریس بفرستد. در ماه نوامبر، زمانی که هیرشل در درسدن بود، فردریک از نقشه‌های ولتر مطلع شد و نسبت به کار او ابراز انزجار کرد. در ماه دسامبر ولتر کوشید به این ماجرا فیصله بخشد، و به سردفتر پاریسی‌اش اطلاع داد که برات نباید از رهن درآید. هیرشل از درسدن بازگشت و به ولتر گفت که نتوانسته است اوارق بهادار ساکسون را صاحب شود. هم‌او موافقت کرد که ۴۰, ۰۰۰ فرانک ولتر را به محض آنکه پول برات ارزی ولتر از پاریس رسید بازپرداخت کند. کوتاه‌زمانی پس از آن، هیرشل دانست که سردفتر پاریسی از انتقال پول سر باز زده است.

ولتر، از طرف خودش، بر آن شد تا سابقهٔ بد خود در نزد فردریک را پاک کند، و اطمینان بیابد که هیرشل پول او را بالا نخواهد کشید. او از هیرشل درخواست کرد که به او جواهراتی برای استفاده در نمایش‌هایی که در دربار اجرا می‌کرد قرض بدهد. ولتر، برای آنکه همچنان تحت مرحمت‌های ملوکانه باقی بماند، هیرشل را واداشت تا قرارداد دروغینی تنظیم کند. منظور ولتر از عقد این قرارداد تقلبی آن بود که این طور به نظر شاه برساند که پول پرداخت‌شده از جانب ولتر برای جواهرات بوده است نه اوراق بهادار. در این بین، ولتر تصمیم گرفت جواهراتی را که از هیرشل قرض گرفته بود تا هنگام بازگشت برات ارزی‌اش پیش خود نگه دارد. با این حال، وقتی آنها را ارزش‌یابی کرد دریافت که ارزش آنها به‌مراتب کمتر از پولی است که وی نزد هیرشل‌ها گذاشته بود. در اواخر دسامبر، وقتی هیرشل در جریان دیدار با ولتر به او گفت که برات ارزی هنوز از پاریس عودت نشده است، ولتر او را کلاهبردار خواند و سپس حلقه‌ای را از انگشت هیرشل درآورد و آن را پیش خود نگه داشت.

ولتر از ترس آنکه مبادا هیرشل پولش را بالا بکشد به دادگاه شکایت برد. او به فردریک متوسل شد و فردریک هم کمیتهٔ ویژه‌ای را تشکیل داد تا به پرونده رسیدگی کند. رئیس این کمیته ساموئل فون کوکِجی بود، حقوقدانی برجسته که آئین‌نامهٔ قانونی جدید پروس، موسوم به کودِکس فردریکیانوس، را نیز نوشته بود. هیرشل جوان، که با ولتر قرار گذاشته بود اوراق بهادار ساکسون را بخرد و به وی جواهرات امانت داده بود، به زندان افتاد. پدر هیرشل جوان او را با گذاشتن وثیقه آزاد کرد، وثیقه‌ای شامل خانه، جواهرات و گواهینامهٔ برخورداری از امتیازات ویژهٔ یهودی. دادگاهی که بعداً برای بررسی این پرونده تشکیل شد نقل محافل برلین شد. بهترین گفته دربارهٔ ولتر را در این اظهار نظر فردریک می‌توان یافت، آنجا که در نامه‌ای به خواهرش ماجرا را این گونه وصف کرد: «ماجرای آدم کلّاشی که می‌خواهد یک آدم رذل را فریب بدهد.»(۱۶۵) هنگامی که دادگاه در طول ماه‌های ژانویه و فوریه در حال برگزاری بود، پادشاه همهٔ روابط خود با مهمانش را قطع کرد.

در دادگاه، ولتر ادعا کرد که قصد او از پول دادن به هیرشل آن بوده که او برایش الماس و خز بخرد. برای سرپوش نهادن بر مسئله، ولتر ظاهراً قرارداد اصلی را که به موجب آن او به هیرشل بابت تصاحب اوراق بهادار پول داده بود از بین برد. ولتر سپس اصرار کرد که شهادت هیرشل را نباید به‌عنوان مدرک قبول کرد، و به وارد کردن سیلی از اتهامات ضدیهودیِ رایج متوسل شد. ولتر متذکر شد که همه می‌دانند یهودیان در شهادت دروغ دادن ید طولایی دارند؛ و اینکه بر اساس اصول اعتقادی پنهانشان، سوگندی که یک یهودی در مقابل یک مقام مسیحی می‌خورد هیچ مسئولیت وجدانی‌ای برای او ایجاد نمی‌کند، چون یهودیان در روز کفاره، یا همان یوم کیپور، از زیر بار همهٔ سوگندهایی که خورده‌اند آزاد می‌شوند.

نه ولتر و نه هیرشل از دادگاه به سلامت بیرون آمدند. هیرشل جوان نخست امضای هر گونه قرارداد با ولتر را انکار نمود. سپس، وقتی قرارداد به‌عنوان مدرک رو شد، اظهارات خود را عوض کرد و شهادت خود را تغییر داد. در فاصلهٔ برگزاری دادگاه و صدور حکم، هیرشل بزرگ از غصه مرد. مطابق حکم دادگاه، هیچ‌یک از طرفین دعوا بیگناه دانسته نشدند: هیرشل موظف شد برات ارزی (که به‌تازگی از پاریس رسیده بود) را بازگرداند و جریمهٔ کوچکی نیز برای تأخیر در انجام این کار بپردازد؛ ولتر هم ملزم شد بیشتر جواهراتی را که از هیرشل مثلاً «قرض» گرفته بود به او بازگرداند.

ولتر برای آنکه کل قضیه را به بهترین شکل رفع و رجوع کند بی‌درنگ به فردریک نامه‌ای نوشت و از «پیروزی» خود سخن گفت. اما فردریک تحت تأثیر قرار نگرفت و به ولتر اطلاع داد که هر چند مَقدمش برای ماندن در برلین گرامی داشته می‌شود، او باید «مثل یک فیلوزوف زندگی کند». قضاوت عامهٔ مردم برلین دربارهٔ این دادگاه در شعری که گوتهولد لسینگ در سال ۱۷۵۳ دربارهٔ آن سرود نمود یافته است. لسینگ در طول دادگاه به‌عنوان مترجم ولتر انجام وظیفه کرده و به اقتضای مسئولیتش بیشتر مدارک مربوط را دیده بود. لسینگ هیرشل را انسانی رذل و ولتر را انسانی رذل‌تر خواند. ولتر در نامه‌ای خطاب به یکی از دوستانش در پاریس نوشت که سرانجام از «تجارت با عهد عتیق» (منظور هیرشل است) دست برداشته و کارش با او تمام شده است. (۱۶۶)

واکنش لسینگ و ولتر به مواجههٔ ولتر با هیرشل مثال بارز الگویی تکرارشونده در رابطهٔ ولتر با فعالیت سرمایه‌دارانه و با سوءظن موجود در سنت مسیحی نسبت به داد و ستد و ثروت‌طلبی است.

کسانی که ولتر را می‌شناختند او را بارها و بارها به خاطر داشتن همان صفات ناپسندی متهم می‌کردند که در سنت مسیحی با فعالیت تجاری گره خورده بود: فریبکاری و آزمندی. در انگلستان، ولتر به دست داشتن در فعالیت‌های اقتصادی غیرقانونی متهم شد، و بانکدار او در آنجا به این نتیجه رسید که «ولتر فوق‌العاده آزمند و فریبکار است.» فردریک و لسینگ فعالیت‌های مالی او را از جنس فعالیت‌های مالی یک آدم کلّاش می‌دانستند. معشوقهٔ ولتر، مادام دُنیس، به او نوشت که «حرص و طمع در اعماق وجودت رخنه کرده است». مادام دُنیس زمانی به او نوشت: «قلبت تو را پست‌ترینِ مردمان می‌کند. اما من تا آنجا که بتوانم زشتی‌های قلبت را پنهان خواهم کرد.»(۱۶۷)

در مقابل، ولتر با محکوم کردن یهودیان به‌عنوان مجسمهٔ رذایلی که خود وی غالباً بدانها متهم شده بود واکنش نشان دادــ نمونه‌ای کلاسیک از فرافکنی. ولتر غالباً این کار را هم در نامه‌ها و هم در نوشته‌هایش انجام می‌داد. هرچند آدمی وسوسه می‌شود که احساسات ضدیهودی ولتر را نتیجهٔ معاملات او با یهودیانی مانند مِندس دا کوستا و هیرشل بداند، سامی‌ستیزی او به‌واقع به پیش از این رودررویی‌ها برمی‌گردد. ولتر در سال ۱۷۲۲، کوتاه‌زمانی پس از ورودش به کار «تأمین وجه برای یهودیگری»، در نامه‌ای خطاب به نخست‌وزیر پادشاه فرانسه، کاردینال دوبوآ، نوشت: «یهودی بی‌وطن است؛ وطن یهودی آنجاست که بتواند پول درآورد»؛ و این‌چنین، دیدگاه سنتی مسیحی دربارهٔ یهودیان به‌عنوان افرادی آواره و غیرخودی را تکرار نمود. (۱۶۸)

اشارهٔ ولتر به هیرشل در قالب اصطلاح «عهد عتیق»، نمونه‌ای نوعی از نحوهٔ ترسیم یهودیان و یهودیت در کتاب‌های آتی او است. (۱۶۹) ولتر در نوشته‌های تاریخی خود و اشاره‌های تاریخی‌ای که جا به جا در آثارش دیده می‌شود، نه فقط یهودیان زمان خود را به‌عنوان رباخوارانی طماع تصویر کرد، بلکه این خصوصیات را به یهودیان در همهٔ زمان‌ها، و عبریانِ مورد اشاره در کتاب مقدس به‌عنوان آغازگر این جریان، نسبت داد. به گفتهٔ ولتر، ابراهیم چنان طماع بود که حتی همسرش را برای پول به فحشا واداشت؛ داوود جالوت را نه برای دفاع از مردمش، بلکه برای نفع اقتصادی کُشت؛ هِرود بازسازی معبد را به این دلیل تمام نکرد که یهودیان، به‌رغم آنکه عبادتگاهشان را دوست داشتند، پولشان را از آن هم بیشتر دوست داشتند. (۱۷۰) بدین ترتیب، آزمندی و رباخواریِ یهودی به‌عنوان یک خصوصیت نژادیِ مستمر مطرح شد. فرهنگ فلسفی ولتر سرشار از اشاره‌های مختلف به طبیعت رباخوارانهٔ ذاتی یهودیان است. ولتر در مقاله‌ای با عنوان «بهشت باستانیان» دربارهٔ عبریانِ مورد اشاره در کتاب مقدس نوشت که «تنها دانشی که آنان داشتند کارچاق‌کنی و رباخواری بود.»(۱۷۱) ولتر در برخورد با موضوع اخراج یهودیان از اسپانیا، در کتاب خود با عنوان جستار در باب آداب، این‌گونه نوشت: «در اواخر قرن پانزدهم، وقتی در پی یافتن منشأ فلاکت اسپانیا برآمدند، معلوم شد که یهودیان همهٔ پول و ثروت کشور را از طریق تجارت و رباخواری به طرف خود کشیده‌اند…»(۱۷۲) افزون بر تصویر کردن یهودیان به‌عنوان رباخوارانی طماع، ولتر غالباً آنها را به‌عنوان افرادی فریبکار در معاملات اقتصادی‌شان ترسیم می‌کرد. برای رسیدن به این گونه نتیجه‌گیری‌ها، ولتر از هر منبعی که در دستش بود استفاده می‌کرد. اگر این منابع ضدیهودی بودند، او آنها را بدون چون و چرا می‌پذیرفت. اگر هم این گونه نبودند، ولتر خودش به اطلاعاتِ اخذشده صبغه‌ای ضدیهودی می‌بخشید. (۱۷۳) در بین آن گروه از متفکران روشنگری که به ولتر تأسی می‌جستند، تصویر فرد یهودی به‌عنوان رباخوار طماع و انگل اقتصادی به مضمونی تکرارشونده تبدیل شد. (۱۷۴)

تردیدی نیست که ضدیت ولتر با یهودیان و یهودیت خاستگاه‌های دیگری هم داشت. او از دیانت یهودی به‌عنوان نیای اصلی مسیحیت بیزار بود، و برای گریز از سانسور دولتی، گاه از طریق حملات مستقیمش به یهودیت تلویحاً مسیحیت را آماج انتقاد قرار می‌داد. به‌رغم شور و حرارتش در ضدیت با مسیحیت، یکی از معدود عناصری که ولتر از میراث مسیحیِ خود همچنان حفظ کرد، پیوند بین ننگین شمردن تجارت و ننگین شمردن یهودیان بود. احتمالاً این امر بازتابی بود از نیازی روان‌شناختی به خنثی کردن اتهامات مرسومِ واردشده بر تجارت که‌ــ به دلایل محکم‌ــ به خود او وارد می‌کردند. در هر صورت، اقدامات ولتر الگویی بس قدیمی‌تر را احیا نمود؛ بر طبق این الگو، آن جنبه‌هایی از فعالیت اقتصادی که بیش از همه خطرناک و تهدیدکننده به نظر می‌رسیدند به یهودیان منتسب می‌شدند.

ولتر همچنین از یهودیان، قدیم و جدید، به خاطر استقامتشان در پایبندی به دین و آئین خود و نیز پایبندی به یک هویت جداگانه و متمایز انتقاد می‌کرد. اگر خرد امری عام و جهان‌شمول باشد و کاربرد آن نیز با رشد تمدن تنیده باشد، آنگاه حضور مستمر یهودیان به‌عنوان یک گروه خاص اهانتی به خرد و تمدن خواهد بود. یهودیانی که خود را همچنان به این شکل می‌شناختند هیچ نسبتی با ایدهٔ جهان‌وطنی و جهانی که قرار بود بر طبق این بینش ساخته شود نداشتند. (۱۷۵) ولتر یهودیان را به خاطر صیانت از خاص‌بودگی خود و جستجویشان از پی سود و صرفهٔ اقتصادی نکوهش می‌کرد. اما ولتر این دو اتهام را به هم مربوط نکرد، و اتهام دوم، همان گونه که پیشتر دیدیم، با توجه به دفاع فکری ولتر از سرمایه‌داری و فعالیت‌های اقتصادی خودِ او بعید و غریب بود. بعدها کارل مارکس، که با ولتر در انزجار جهان‌وطنانه‌اش از خاص‌بودگی شریک بود، عمل ننگین سودخواهی را به سنت مسیحیِ سوءظن نسبت به تجارت وصل نمود و آمیزهٔ قوی‌تری از سامی‌ستیزی و کاپیتالیسم‌ستیزی تهیه کرد.

در مورد شخصیت ولتر و تأثیر او بر روشنفکران بعدی چه می‌توان گفت؟ دشوار بتوان با قضاوت نهایی آدام اسمیت مخالف بود، آنجا که ولتر را در زمرهٔ مردانی برخوردار از «فضایل و استعدادهای عالی» قرار می‌دهد، مردانی که «غالباً خود را با ناشایست‌ترین و حتی موهن‌ترین اعمال، اعمالی که نافی هرگونه آداب‌دانیِ معمول در زندگی و محاوره است، در چشم خلق برجسته کرده‌اند. از این‌رو، این افراد خطرناک‌ترین الگو را برای کسانی که خواهان تشبّه به آنان هستند گذاشته‌اند، و برای کسانی که غالباً به تکرار و تقلید حماقت‌های آنان دل‌خوشند، بدون آنکه کوچکترین تلاشی برای کسب کمالات آنها انجام دهند.»(۱۷۶)

قبلی «
بعدی »

دیدگاه خود را با ما اشتراک بگذارید:

ایمیل شما نزد ما محفوظ است و از آن تنها برای پاسخگویی احتمالی استفاده می‌شود و در سایت درج نخواهد شد.
نوشتن نام و ایمیل ضروری است. اما لازم نیست که کادر نشانی وب‌سایت پر شود.
لطفا تنها در مورد همین نوشته اظهار نظر بفرمایید و اگر درخواست و فرمایش دیگری دارید، از طریق فرم تماس مطرح کنید.

اینستاگرام ما را لطفا دنبال کنید!

پیشنهاد می‌کنیم