پیشنهاد کتاب: «ایران، جامعه کوتاه مدت» نوشته محمدعلی همایون کاتوزیان
سخن مترجم
بعد از ترجمهٔ مقالهٔ «ایران، جامعهٔ کوتاهمدت» که انتشار آن با استقبال بسیار خوبی روبرو شد، تصمیم گرفتم آن مقاله را با چند مقالهٔ دیگر از دکتر محمدعلی کاتوزیان در مجموعهای منتشر کنم. این تصمیم را با آن دوست ارجمند در میان نهادم و او ضمن تأیید تصمیم من، با گشادهدستی تمام این مقالات را در اختیارم نهاد. همچنین ترجمهٔ سه مقالهٔ این مجموعه را مطالعه کرد و پیشنهادهایش (خاصه در مورد برخی اصطلاحات سیاسی در دو مقالهٔ اول) در اصلاح ترجمه سودمند بود.
پارهای از مباحث مطرحشده در این مجموعه برای کسانی که کتابهای دکتر کاتوزیان، خاصه دولت و جامعه در ایران را خواندهاند، کموبیش آشناست. اما از آنجا که نویسنده بعدها دربارهٔ هریک از آن مباحث مقالاتی با شرح و تفصیل بیشتر به قلم آورده، ترجمه و انتشار جداگانهٔ این مقالات بهنظرم سودمند آمد.
وظیفهٔ خود میدانم از همکاری صمیمانهٔ نویسندهٔ محترم تشکر کنم.
همچنین از پرویز صداقت و علی دهباشی تشکر میکنم که چاپ و انتشار مقالهٔ «ایران، جامعهٔ کوتاهمدت» در روزنامهٔ سرمایه و مجلهٔ بخارا، به همت ایشان تحقق پذیرفت.
عبدالله کوثری
ایران، جامعهٔ کوتاهمدت – بررسی مشکلات توسعهٔ سیاسی و اقتصادی بلندمدت در ایران
ایران برخلاف جامعهٔ درازمدت اروپا جامعهای کوتاهمدت بوده است (۱). در این جامعه تغییرات ــ حتی تغییرات مهم و بنیادینــ اغلب عمری کوتاه داشته است. این بیتردید نتیجهٔ فقدان یک چهارچوب استوار و خدشهناپذیر قانونی است که میتوانست تداومی درازمدت را تضمین کند. در دورههای کوتاهمدت حضور طبقات لشکری، دیوانی و مالک چیزی نمایان بود. اما ترکیب این طبقات بیش از یک یا دو نسل دوام نمیآورد، برخلاف اریستوکراسی سنتی اروپا یا حتی طبقهٔ بازرگان این جوامع در ایران مالکیت و موقعیت اجتماعی عمری کوتاه داشت، دقیقاً بدان سبب که این امتیازات چیزی شخصی شناخته میشد و در شمار حقوق اجتماعی موروثی و نقضناشدنی نبود. موقعیت صاحبان رتبه و ثروت ــ جز در مواردی معدودــ حاصل توارثی درازمدت (مثلاً بیشتر از دو نسل قبل) نبود و اینان انتظار نداشتند که وارثانشان بنا بر حقی بدیهی در این موقعیت باقی بمانند. این وارثان تنها در صورتی بر آن جایگاه باقی میماندند که میتوانستند شایستگی خود را به اثبات برسانند و این شایستگی چیزی نبود مگر خصائلی شخصی که برای موفقیت در فلان عرصهٔ اجتماعی ضروری شمرده میشد. بدینسان در این جامعه تحرک اجتماعی بسیار بود تا حدی که در تاریخ قرون وسطی و تاریخ جدید اروپا اصولاً قابل تصور نبود. حتی جایگاه شاه هم در این میان مستثنی نبود، زیرا مشروعیت و حق جانشینی کموبیش همواره در معرض چالشهایی جدی و حتی شورش قرار داشت. (۲)
گویاترین کلام برای توصیف ماهیت کوتاهمدت جامعهٔ ایران اصطلاح «خانهٔ کلنگی» است. بیشتر این خانهها بناهایی است که بیش از سی (یا حتی بیست) سال ندارد و اغلب از شالوده و اسکلتی مناسب نیز برخوردار است. در مواردی معدود این خانهها ممکن است فرسوده شده باشد و نیاز به مرمت داشته باشد، اما آنچه سبب محکومیت آنها میشود و درنهایت ساختمان را بیارزش قلمداد میکند و فقط ارزش زمین را بهحساب میآورد، این داوری است که معماری این ساختمانها و/ یا طراحی داخلی آنها بنا بر آخرین مد و پسند روز کهنه شده است. بنابراین بهجای نوسازی آن خانه یا هر بنای دیگر و افزودن بر سرمایهٔ مادی موجود، کل آن ساختمان بهدست مالک یا خریدار ویران میشود و بنایی جدید بر زمین آن بالا میرود. از این روست که صاحب این قلم گاه برای توصیف جامعهٔ کوتاهمدت ایران آن را «جامعهٔ کلنگی» نامیده، یعنی جامعهای که بسیاری از جنبههای آن ــ سیاسی، اجتماعی، آموزشی، ادبیــ پیوسته در معرض این خطر است که هویوهوس کوتاهمدت جامعه با کلنگ به جانش افتد (۳).
از آنجا که تداوم درازمدتی در میان نبوده، این جامعه در فاصلهٔ دو دورهٔ کوتاه تغییراتی اساسی به خود دیده و بدین ترتیب تاریخ آن بدل به رشتهای از دورههای کوتاهمدت بههمپیوسته شده است. بنابراین اگر بدین معنی بگیریم تغییرات این جامعه فراوان و اغلب نمایان بوده و چنانکه گفتیم تحرک اجتماعی در درون طبقات گوناگون بسیار بیشتر از جوامع سنتی اروپایی بوده است. اما بنابر آنچه گفتیم در این جامعه انباشت تغییرات درازمدت، ازجمله انباشت درازمدت مالکیت، ثروت، سرمایه و نهادهای اجتماعی و خصوصی، حتی نهادهای آموزشی، بسیار دشوار بوده است. بدیهی است که این نهادها در هر دورهٔ کوتاهمدت وجود داشته یا بهوجود آمده است، اما در دورههای کوتاهمدت بعدی یا بازسازی شده و یا دستخوش تغییراتی اساسی شده است.
نشانههای ماهیت کوتاهمدت جامعه بهمعنایی که یاد کردیم در سراسر تاریخ دیرینهٔ ایران، خواه دوران پیش از اسلام و خواه دوران اسلامی، یافت میشود. در اینجا سه ویژگی عمدهٔ این ماهیت را که رابطهای نزدیک با هم دارند بهگونهای مختصر تحلیل میکنیم.
- مشکل مشروعیت و جانشینی و قربانیشدن بسیاری از فرمانروایان، سایر اعضای خاندان سلطنتی و نیز وزرا و فرماندهان نظامی در پای این مشکل.
- بیاعتبار بودن مال و جان
- مشکلات انباشت و توسعه
مشکل مشروعیت و جانشینی
یکی از ویژگیهای عمدهٔ جامعهٔ کوتاهمدت آزمونناپذیری معیار مشروعیت و جانشینی بود که بسیاری از فرمانروایان و سایر اعضای خاندان سلطنتی و نیز وزرا و فرماندهان نظامی قربانی آن شدند. در دولتهای فئودالی و نیز در نظامهای سلطنتی ــ مطلقهــ اروپایی که بعد از رنسانس به قدرت رسیدند، قواعد مشروعیت و جانشینی معمولاً ثابت و نقضناشدنی بود. نخستزادگی قاعدهای بنیادین بود که هم در دولتهای متأخر فئودال و هم در سلطنت مطلقه مسئلهٔ جانشینی را حل میکرد. این قاعده درعینحال در مورد مالکیت نیز روا داشته میشد. نزدیکترین فرد به فلان دوک یا کنت اروپایی به همان اندازه در تصاحب ثروت و عنوان پدرش محق بود که نزدیکترین فرد به شاه در تصاحب پادشاهی او. این نزدیکترین فرد در هر دو مورد یا نخستین پسر بود یا نزدیکترین خویشاوند برجامانده (اما از قرن شانزدهم چند زن در غیاب وارث مذکر معتبر و شایسته بر تخت نشستند). جیمز ششم اسکاتلند (بعدها جیمز اول انگلستان) بهواسطهٔ رابطهای دور و پیچیده جانشین مشروع الیزابت اول شد و همان رابطهٔ دور او را نزدیکترین فرد به شاه انگلستان کرد. (۴)
در اینجا باید تأکید کنیم که شاه یا فرد اریستوکرات حق دخالت در قواعد جانشینی نداشت، حال آنکه بازرگانان و سایر سرمایهداران این حق را داشتند که وارث اموال خود را تعیین کنند. جای شگفتی نیست، زیرا بقای مالکیت فئودالی به این رسم وابسته بود و از سوی دیگر راهیافتن افراد غیر اریستوکرات به این طبقه (برخلاف طبقهٔ بازرگان) بسیار دشوار و در مورد سلطنت اصولاً ناممکن بود. حتی در مورد لهستان که رسم «گزینش» شاه رواج داشت، این گزینش صرفاً از میان خاندان سلطنت یا خاندانهای کهن اریستوکرات صورت میگرفت. در اوایل دههٔ ۱۵۷۰ هانری دوک آنژو را بهعنوان نزدیکترین فرد به شاه انتخاب کردند و او تازه به ورشو رسیده بود که به سبب مرگ برادرش شارل نهم، با عنوان هانری سوم به پاریس بازگشت. (۵)
جانشینی شاه بنا بر سنت تثبیتشده اساسیترین شرط برای مشروعیت شاه بود، هم در دولت فئودال و هم در دولتهای مطلقه که چهار قرن (۱۵۰۰-۱۹۰۰) بر کل قارهٔ اروپا حکم راندند. افزون بر این حمایت یا همکاری کلیسا نیز لازم بود، هرچند که قدرت کلیسا در اواخر این دوران کاستی گرفته بود. قدرت کلیسا بعد از جنبش اصلاح دین کاهش یافت و این کاهش قدرت حتی در کشورهای کاتولیکمذهب نمایان بود. با این همه کلیسا بازهم یکی از ارکان مشروعیت حکومت مطلقه بهشمار میرفت. درواقع در کشورهایی چون اسپانیا، اتریش، فرانسه و انگلستان که (برخلاف آلمان و هلند و سوئیس) تحت حکومت شاهی واحد متحد شده بودند، وجود کلیسای اسقفی مقتدر برای تقویت اقتدار شاه ضروری شمرده میشد. جیمز اول که بر کشوری اساساً پروتستان فرمان میراند و افزون بر این خود را نظریهپرداز حکومت دسپوتیک میدانست، ورد کلامش این بود که «اسقف نباشد، شاه نیست» (۶). باید به این نکته توجه کنیم که اصل «اسقف نباشد، شاه نیست» در عین این که تأکیدی بر تأثیر کلیسای اسقفی مقتدر بر اقتدار شاه بود، وابستگی رسمی شاه را به طبقهای از مردمان بیرون از طبقهٔ او نیز نشان میداد.
در حکومت مطلقه و نیز دولت فئودال، اریستوکراتها یکی از ارکان اقتدار شاه بودند اما از قلمرو قدرتشان کاسته شده بود. در این دوران طبقات بازرگان یا بورژواها یکی دیگر از پایههای اجتماعی دولت بهشمار میآمدند، تا آن حد که در اوائل دوران رنسانس دولت برای کاهش قدرت اریستوکراتهای قدرتمند در پی جلب حمایت ایشان برآمد. شاید مهمترین مثال در این مورد پیروزی لویی یازدهم ــ در قرن پانزدهمــ بر اتحادیهٔ مصلحت عمومی به رهبری شارل دلیر بورگوندی بود (۷).
اما چندی بعد اریستوکراتها و نجیبزادگان بار دیگر در کنار کلیسا یکی از ارکان اجتماعی دولت شدند و با هم شالودهٔ مشروعیت حکومت مطلق را تشکیل دادند. منطقی است اگر بگوییم آنچه مایهٔ شوربختی چارلز استوارت شد این بود که این دو رکن عمدهٔ مشروعیت دستکم تا زمان محاکمه و اعدامش در ژانویهٔ ۱۶۴۹ بر سر او با هم اختلاف داشتند (۸). در همین دوران بود که بعد از مرگ لویی سیزدهم و کاردینال ریشیلیو که درپی هم فرا رسید، شورش برخی از قدرتمندترین اریستوکراتها و مقامات قضایی (که به پارلمان پاریس مشهور بودند) آشفتگی بسیاری در حکومت شاه خردسال، لویی چهاردهم و نایبالسلطنهٔ او، ملکه آن، و صدراعظمش، کاردینال مازارن، پدید آورد. (۹)
در ایران هیچ قانون یا سنت تخطیناپذیری وجود نداشت که جانشینی و/ یا مشروعیت را پیش از وقوع آن قابل پیشبینی کند. اساسیترین اصل برای جانشینی و مشروعیت نخستزادگی نبود هرچند که پسر یا خویشاوند فرمانروا از موقعیت بهتری برخوردار بود. قاعدهٔ اصلی برخورداری از فرهٔ ایزدی یا فیض الهی بود. هرکس که از این فیض الهی بهره داشت میتوانست بر تخت دست یابد و بدین ترتیب حکومت او مشروعیت مییافت.
نظریه یا اسطورهٔ فرهٔ ایزدی و پیامدهای برخورداری از آن یا ازدستدادن آن در عمل، در سراسر شاهنامهٔ فردوسی، ازجمله در بخش اساطیری، قهرمانی یا حماسی، و نیز در بخش «تاریخی» بهچشم میخورد. نکتهٔ مهم این است که این فره در یک مورد صورتی مادی میگیرد و شاید مهمتر این باشد که این تجسد در بخش تاریخی روی میدهد، یعنی در داستان اردشیر پسر بابک، زادهٔ ساسان و بنیانگذار امپراتوری ساسانی. آنگاه که اردشیر از دست آخرین امپراتور اشکانی، اردوان، میگریزد، اردوان در تعقیب او به شهری میرسد که قبلاً اردشیر از آن گذشته است. شاه اشکانی از مردمان سراغ اردشیر را میگیرد و به او میگویند:
همی برگذشتند پویان به راه
یکی بارهٔ خنگ و دیگر سیاه
به دم سواران یکی غرم پاک
چو اسبی همی بر پراکند خاک
وزیر اردوان به او میگوید تعقیب این سوار بیهوده است زیرا فرهٔ ایزدی بهصورت میشی همراه اوست
به دستور گفت آن زمان اردوان
که این غرم باری چرا شد دوان
چنین داد پاسخ که این فر اوست
به شاهی و نیکاختری پر اوست
گر این غرم دریابد او را متاز
که این کار گردد به ما بر دراز
چو بشنید زو اردوان این سخن
بدانست کاواز او شد کهن (۱۰)
عین این ماجرا بهگونهای مشروحتر در کارنامهٔ اردشیر بابکان آمده است.
در سنگنگارهٔ نقش رستم اردشیر را میبینیم که فیض یا فرهٔ ایزدی را بهصورت طومار فرمانی از دست اهورمزدا میستاند.
آنچه گفتیم ماهیت ماوراءالطبیعی و اساطیری فره را نشان میدهد.
بنابراین روشن شد که (الف) فره و برخوداری از آن موهبتی الهی است که کیفیاتی فراهنجاری یا اسرارآمیز بههمراه میآورد و (ب) برخورداری از این فره آزمونی بنیانی برای جانشینی و مشروعیت است و فراتر از معیار نخستزادگی یا شاهزادگی قرار میگیرد. اما مشکل در این است که هرچند در دنیای اساطیری کردههایی فوقطبیعی بروز مییابد یا آزمونهایی بهکار گرفته میشود تا مشروعیت مدعی را اثبات کنند، در دنیای واقعی هیچ آزمون آشکاری در کار نتواند بود، یعنی آزمونی مثل نخستزادگی که همهٔ افراد ذینفع بتوانند آن را آشکارا مشاهده کنند.
نکتهٔ آخر اهمیتی فوقالعاده دارد. فرمانروای مشروع حاکمی بود نظرکردهٔ خداوند که میبایست به نیابت خداوند در عالم خاکی فرمان براند. دو فرق اساسی میان نظریهٔ فرهٔ ایزدی و نخستزادگی اروپایی وجود دارد. نخست اینکه در عالم واقع آزمونی عینی برای تعیین مشروعیت جانشین و حکومت او وجود ندارد. به عبارت دیگر این راز تنها از این طریق گشوده میشد که ببینند فرد مدعی در نشستن بر تخت شاهی موفق میشود یا نه. اصل نخستزادگی بیهیچ ابهام مشروعیت را به نزدیکترین فرد به فرمانروا تفویض میکرد و این قاعدهای بود که خود شاه (یا ارباب فئودال) قدرت درافتادن با آن را نداشت. البته گاه اختلافاتی در این مورد بروز میکرد، مثل اختلاف میان ویلیام نورماندی و هرولد انگلستان، که هرچند درنهایت گشادن گره به شمشیر سپرده شد، در مرحلهٔ اول مبارزهای قانونی درگرفت که در آن پاپ بهنفع ویلیام رأی داد. در موارد دیگر شورش خیانت شمرده میشد و حتی در مواردی که به پیروزی میانجامید نمیتوانست ادعای مشروعیت داشته باشد مگر آنکه امیری از اریستوکراتهای والامرتبه رهبر آن میبود و حمایت بخش عمدهای از طبقات حاکم یعنی اریستوکراسی و (بعدها نجیبزادگان) را جلب میکرد. در این صورت جنگ داخلی روی میداد، مانند شورش پیروزمندانهٔ هنری چهارم برضد ریچارد دوم یا جنگ گلها و حتی قیام هنری تودور برضد ریچارد سوم، که آخرین فرد از خاندان پلانتاژنه بود (۱۱). همچنین در تاریخ فرانسه میتوان از شورش ناموفق هانری دوک گیز برضد هانری سوم و قیام پیروزمندانهٔ هانری بوربون، شاه ناوار، علیه همان پادشاه فرانسه که آخرین شاه از خاندان والوا بود نام برد (۱۲). حال آنکه بر مبنای افسانه یا سنت یا نظریهٔ فرهٔ ایزدی، عملاً هر فردی میتوانست قدرت را بهدست آورد و بدین ترتیب دعوی فرهٔ ایزدی کند و هر فرد دیگر نیز امکان داشت با پیروزی شورشیان و سقوط از اریکهٔ قدرت، متهم به ازدستدادن این فره بشود. دومین تفاوت اساسی میان این دو سنت از همان تفاوت اول حاصل میشود. از آنجا که جانشینی و مشروعیت در ایران کاملاً در گرو فیض الهی بود که کموبیش هرکس میتوانست با اتکا بر تصاحب قدرت و حفظ قدرت خود را برخوردار از آن قلمداد کند، هیچ چارچوب قانونی (مکتوب یا نامکتوب) او را محدود نمیکرد. این فرد به همین علت نیازی به توافق هیچ بخشی از جامعه، از وضیع و شریف، نداشت و تنها متکی به اطاعت اجباری مردم بود و این کاملاً برخلاف سنت اروپایی از دوران باستان تا قرون وسطی و دوران جدید و معاصر است.
از این شواهد درمییابیم که برخورداری از فرهٔ ایزدی یک آزمون داشت و آن پیروزی بود، یعنی این واقعیت که فرمانروا عملاً قدرت را در دست گرفته و آن را نگه میدارد. زیرا جدا از نمونههای اساطیری اردشیر و میش ــ نماد فرهــ گذشتن فریدون و کیخسرو از رودهایی پهناور و خروشان و گذشتن سیاووش از آتش، روشن است که برخورداری از فرهٔ ایزدی بعد از وقوع واقعه تأیید میشد و در دنیای واقعی فرمانروا به دلیل وقوع همان واقعه دارای فره شناخته میشد و مشروعیت مییافت و در آن زمان دیگر عملاً قدرت را در دست داشت و با اقتدار فرمان میراند (۱۳). این وضعیت شبیه نظریههای مربوط به ولی فقیه در دولت اسلامی است که ولی را مظهر ارادهٔ خداوند میداند و بنابراین صلاحیت او تنها به خواست الهی از میان میرود و مردم یا جامعه هیچ تأثیری بر آن ندارند. امروز این عقیده در جمهوری اسلامی آشکارا کنار نهاده شده است.
این سنت تأثیری دیالکتیکی بر موقعیت فرمانروا داشت. از یک سو، برخلاف موقعیت فرمانروایان اروپایی، حتی فرمانروای مطلق، فرمانروای ایرانی را هیچ قانون یا سنت یا قیدوبند زمینی محدود نمیکرد و او میتوانست اقتدار خود را به ارادهٔ خود تا آنجا که توان مادیاش اجازه میداد اعمال کند و این حد در مورد فرمانروایان دوراندیش با در نظر گرفتن مرزهای تحمل جامعه در برابر اقدامات او تعیین میشد. از سوی دیگر این فرمانروا همواره در هراس از کودتای درباریان یا شورش مردم بهسر میبرد ــ زیرا تنها چیزی که شورشیان احتمالی برای کسب قدرت با همان میزان از «مشروعیت» لازم داشتند غلبه بر فرمانروا بود. درواقع «مشروعیت» شورشی پیروزمند کموبیش همیشه بیشتر از مشروعیت فرمانروای مغلوب بود زیرا (بنابر دلایلی که برخاسته از حکومت استبدادی است) ایرانیان معمولاً از فرمانروای خود بیزار بودند و آرزومند آنکه یکی «کمتر بیدادگر» یا «دادگرتر» جای او را بگیرد. بدیهی است که دولت استبدادی و جامعهٔ خودسر، یا حکومت بیمسئولیت و جامعهٔ نافرمان دو روی یک سکه بودند. این یکی دیگر از دیالکتیکهای بنیانی تاریخ ایران بود (۱۴).
اسطورهٔ نیابت فرمانروا از جانب خداوند چیزی خاص دوران باستان یا پیش از اسلام نبود (۱۵). اصطلاح فره برای تأیید مشروعیت الهی فرمانروایان اسلامی نیز بهکار میرفت. فردوسی در اشعار مقدمهٔ اغلب بخشهای شاهنامه این واژه را در حق محمود غزنوی و سلطنت او بهکار میبرد. برای مثال:
جهاندار محمود با فرّ و جودکه او را کند ماه و کیوان سجود
سرنامه را نام او تاج گشت
به فرّش دل تیره چون عاج گشت (۱۶)
و نیز در مقدمهٔ داستان هفتخوان اسفندیار:
بگویم به تأیید محمود شاهبدان فرّ و آن خسروانی کلاه (۱۷)
و باز در آغاز داستان رستم و شغاد:
به نام جهاندار محمود شاه
ابوالقاسم آن فرّ دیهیم و گاه
خداوند ایران و نیران و هند
زفرّش جهان شد چو رومیپرند (۱۸)
تردیدی نیست که مفاهیم و نظریههای اقتدار دنیوی مشروع برخاسته از قرآن، منابع گوناگون سنت و مباحث الهیات و فقه و تصمیمات مبتنی بر این منابع بود. مقایسههایی که در اینجا میآوریم صرفاً به کاربردهای عملی این مفاهیم پیش از اسلام و دوران اسلامی مربوط میشود و نه به سرچشمههای مذهبی یا اساطیری آن. درست همانطور که سلطنت و حتی خلافت مفاهیمی بود که بر اساس آموزه و سنت اسلامی بهوجود آمد و توجیه شد اما مشکل میتوان شباهت عینی ــ گاه تا حد مسائل جزئیــ این مفاهیم را با سنت ایرانی پیش از اسلام انگار کرد.
مشکل جانشینی تا قرن نوزدهم هم برجا بوده است. فتحعلی شاه بعد از مرگ پسرش، عباس میرزای ولیعهد، نوهٔ خود، یعنی پسر عباس میرزا را به جانشینی برگزید، هرچند میدانست که این مسئله نارضاییهای فراوان میان پسرانش برمیانگیزد و به همین دلیل هم اعلام ولیعهدی محمد میرزا را تا حد ممکن به تعویق انداختند (۱۹). با این همه بعد از جلوس محمد میرزا به تخت شاهی برخی از عموهای او سر به شورش برداشتند (۲۰). خود محمد شاه نیز بعدها مشهور شد که پسر جوانترش عباس میرزا (بعدها ملک آرا) را برای جانشینی به پسر ارشدش ناصرالدین ترجیح میداده. وقتی ناصرالدین شاه به تخت نشست عباس میرزای نهساله اگر دخالت وزرای مختار روس و انگلیس و امیرنظام [بعدها امیرکبیر] به میان نمیآمد جان خود را از دست میداد یا کور میشد. اما با همهٔ این دخالتها خانه و اموالش به فرمان شاه غارت شد و خود نیز بیشتر عمرش را در تبعید بینالنهرین یا روسیه گذراند. اجازهٔ سفر او به بینالنهرین هم با اصرار فراوان وزرای مختار انگلیس و روس صادر شد و هدف این دو آن بود که این نوجوان سیزدهساله را از مرگی محتوم به فرمان برادرش، شاه، نجات بدهند، زیرا شاه از آن میترسید که توطئهگران ناشناخته و خیالی این برادرش را به جانشینی او بردارند.
مکاتبات میان سفرای خارجی و صدراعظم ایران بهراستی جالب است. یک بار وقتی سفیر انگلیس نوشت که نباید انصاف را فدای توهم (وجود توطئهگران در اطراف این نوجوان) بکنند، صدراعظم در پاسخ همان منطق بیداد نظام استبدادی را پیش کشید و خاطرنشان کرد که در این مملکت آدم باید کار را بر پایهٔ همین سوءظنها بگذارد چون در غیر این صورت کلاهش پس معرکه میماند. این دقیقاً بدان سبب بود که در ایران «مشروعیت» همواره از آنِ برنده بود. صدراعظم به سفیر نوشت که نامهٔ او را به شاه گزارش داده:
جناب جلالت مآبا شرح مورخهٔ مرسولهٔ ۱۴ ذیعقده و اصل و همان رسیلهٔ آن جناب جلالت مآب را به نظر اقدس همایون شاهنشاهی خلدالله ملکه و سلطانه رسانیده فرمایش فرمودند در جواب به آن جناب اظهار دارد که همهٔ آن تفصیلات دوستانه که نگاشته بودند محض خیرخواهی و دولتخواهی بوده است. لیکن میبایست آن جناب ملاحظهٔ بعضی از قواعد و رسومات دولت ایران را کرده باشند و بدانند که در ایران آن قسمهایی که آن جناب منظور دارند از پیش نخواهد رفت و از شر مفسدهجویان ایمن نمیتوان شد. هرگاه اولیای دولت ایران بخواهند از روی انصاف و عدالت در نظم مملکت و آسایش عموم خلق و رعیت بکوشند لامحاله باید بهمحض خیال و تصور و گمان دربارهٔ هرکس که باشد همان آن درصدد دفع و رفع آن برآیند و بههیچوجه خودداری و تأمل ننمایند. ولی دربارهٔ نواب عباس میرزا به قسمی که آن جناب هم صلاح دانستهاند به قسم معمولهٔ ایران روانهٔ زیارت شود و دست فتنهٔ کسان او کوتاه شود. اولیای دولت علیه مضایقه از اجازهدادن به او به زیارت عتبات ندارند… (۲۱).
باری مشکل جانشینی سرانجام با تضمین حمایت دو دولت بزرگ اروپایی از جانشینی ولیعهد برطرف شد. اما نکتهٔ بسیار جالب این است که ناصرالدین شاه ــ که بههیچروی بدترین فرمانروای مستبد ایران نبودــ چیزی نمانده بود که حق جانشینی پسر ارشدش، مظفرالدین میرزا (حاکم آذربایجان)، را به پسر دیگرش ظلالسلطان (حاکم اصفهان) بفروشد. شاه به مظفرالدین میرزا نوشت که ظلالسلطان مبلغ دو کرور ــ تقریباً یک میلیون تومانــ برای این منصب پیشکش میکند. ظلالسلطان مردی بود شهره به سنگدلی و بیاعتنایی به وجدان و اخلاق. بنابراین مظفرالدین میرزا اقبال بلندی داشت که پیشکار خردمند و توانای او امیرنظام گروسی شاه را هشدار داد که ظلالسلطان ممکن است ده کرور دیگر خرج کند تا منصب خود شاه را بهدست بیاورد (۲۲). البته در آن زمان همه میدانستند که ظلالسلطان دست به هر کاری (ازجمله خوشخدمتی برای انگلیسیها) میزند تا پدرش را از تخت فرو افکند. برای نشاندادن ماهیت پیشبینیناپذیر امر جانشینی در ایران شاهدی معتبرتر از این نیست که تا صد سال پیش شاه فروش حق جانشینی در عوض پول را ننگ و عار نمیدانست.
باری، در مملکتی که مشروعیت و جانشینی صرفاً وابسته به موفقیت فرد ــ هرکه بودــ در کسب قدرت و نگهداری آن بود، جای تعجب نیست که فرزندکشی، برادرکشی، و پدرکشی در خاندان شاهی تا بدان حد رواج داشت. گذشته از کشتن، کورکردن و محبوسکردن دائمی فرد در اندرونی از تدابیر رایج صفویان بود. از همین اندرونی بود که شاه صفی برای تصاحب تخت و تاج پدربزرگش، شاه عباس اول، سربرآورد و با قساوتی بیمانند حکومت کرد. با این اوصاف آسان میتوان دریافت که وزیران و مقامات عمدهٔ مملکت در چه محیط ناامنی کار میکردند و گاه کشته میشدند. داستان دیرین مردان قدرتمندی که (بهتنهایی یا همراه خانوادهشان) به فرمان شاه نابود شدند، اگر به تفصیل حکایت شود تاریخ هولآوری است که سر به چند مجلد خواهد زد.
اندک بودند وزرا و بزرگان، خاصه افراد باکفایت، که از سوءظن، خشم و مکر و حیلهٔ مخدوم خود جان بدر بردند، خواه به این سبب که پادشاه از لیاقت و قدرت ایشان میترسید و خواه بدان سبب که قصد تاراج مال و مکنت آنان را داشت و یا به هر دو علت. یکی از نمونههای متأخر این وزیرکشی ماجرای امیرکبیر است که همگان از آن خبر دارند. این سنت نیز مثل بسیاری از ویژگیهای دولت و جامعهٔ استبدادی چیزی ساختاری و نظاممند بود. نام ابوالفضل بلعمی، ابوالفتح بستی، ابوالعباس اسفراینی، احمد بن حسن میمندی، حسنک وزیر، عمیدالملک کندری، نظامالملک طوسی، احمد ضیاءالملک، دو برادر شمسالدین و عطاملک جوینی، رشیدالدین فضلالله، امامقلیخان، حاجی ابراهیم کلانتر، قائم مقام، امیرکبیر، آقاخان نوری، عبدالحسین تیمورتاش و بسیاری دیگر بیاختیار به یادمان میآید و این رشتهای دراز است از دوران سامانی تا امروز (۲۳).
کتاب «ایران، جامعه کوتاه مدت» نوشته محمدعلی همایون کاتوزیان را نشر نی در 165 صفحه با ترجمه عبدالله کوثری منتشر کرده است.
این نوشتهها را هم بخوانید
