معرفی کتاب « درباره عشق »، نوشته رابرت سالمومون ، رابرت نوزیک ، مارتا نوسباوم

مقدمه

داستان عشق عرفانی در فرهنگ اسلامی با شور عاشقانه زنی آغاز شد که شوریده‌وار در میانه بازار می‌دوید: در یک دست مشعلی افروخته داشت و در دست دیگر کوزه‌ای پر آب؛ بی‌خودانه می‌رفت تا با یکی دوزخ را فروبنشاند و با دیگری بهشت را بسوزاند، به این امید که آدمیان از آن پس خداوند را نه از سر بیم‌وآز که از سر شوق ناب بخوانند. عشق شوریده‌وار او در میانه آن بازار نماند، آتشی شد که شعله‌های دامنگیرش در طول تاریخ عرفان اسلامی رفته‌رفته عالمگیر شد. میراث رابعه عدویه در دستان عارفانی چون احمد غزالی، عین‌القضات همدانی، روزبهان بقلی، و سعدی ورزیده شد، و در اندیشه‌های بلند مولانا و هنر سحرآمیز حافظ به اوج شکوفایی رسید. در فرهنگ اسلامی‌ـ ایرانی، عالی‌ترین دقایق عشق‌شناسانه را در اندیشه‌ها و تعالیم این آموزگاران می‌توان یافت.

نظریه عشق عرفانی برآیند تنش و هم‌کنشی میان دو نوع عشق بوده است: «عشق حقیقی» یا «عشق جان» از یک‌سو، و «عشق مجازی» یا «عشق صورت» از سوی دیگر. تلقی عارفان مسلمان از عشق، خواه حقیقی و خواه مجازی، علاوه بر تجربه‌های شخصی ایشان، خصوصاً از دو ریشه فرهنگی و تاریخی مهم سیراب می‌شد: ریشه نخست قرآن بود، و سرچشمه دیگر، حکمت یونان.

* * *

بدون تردید قرآن یکی از مهم‌ترین سرچشمه‌های الهام‌بخش عارفان مسلمان در قلمرو عشق‌شناسی بوده است. البته تعبیر «عشق» در قرآن نیامده است، اما جلوه‌هایی از تجربه‌های عاشقانه را به‌روشنی می‌توان در متن قرآن بازیافت. در قرآن به‌ویژه می‌توان سه نوع تجربه عاشقانه را از یکدیگر متمایز کرد.

تبلیغ متنی

عمل بای پس معده

-------

علت و عوارض مشکل پزشکی از چیست؟

نخستین نوع تجربه عاشقانه را می‌توان در داستان یوسف و زلیخا یافت. در این داستان، زلیخا هوسناکانه دلباخته زیبایی ظاهری یوسف می‌شود. به تعبیر قرآن، زلیخا در جست‌وجوی تن یوسف بود، و این نکته‌ای است که یوسف خود به آن تصریح می‌کند: «قال هی راودتنی عن نفسی» (یوسف/۲۶): (گفت او بود که از من کام خواست)؛ و زلیخا نیز سرانجام قبول می‌کند که «انا راودتّه عن نفسه» (یوسف/۵۱): (من بودم که از او کام خواستم). لحن قرآن درباره عشق هوسناک زلیخا آشکارا نکوهش‌آمیز است.

تجربه عاشقانه دوم در داستان زندگی موسی آمده است. مطابق نقل قرآن، موسی که مردی را به تصادف کشته بود، از شهر و دیار خود گریخت و به جانب مَدین روانه شد. در کناره چشمه یا چاه مدین، در جایی که مردم گوسفندان خود را آب می‌دادند، دو دختر جوان را دید که در پس جمعیت به انتظار نوبت خود ایستاده بودند. موسای جوان از ایشان پرسید که این‌جا در انتظار چه هستید؟ دختران گفتند که در انتظاریم تا چوپانان بازگردند و بعد گوسفندان خود را آب دهیم. اما درعین‌حال، فراموش نکردند که به او یادآور شوند که از خانواده‌ای شریف‌اند («پدر ما پیری بزرگوار است!») موسی هم که جوانی نیرومند بود پا پیش نهاد و گوسفندان آن دو دختر را آب داد و «به سایه بازگشت». دختران که آشکارا تحت تأثیر جلوه‌نمایی موسی قرار گرفته بودند، نزد پدر خود بازگشتند و یکی از آن‌ها پدر را ترغیب کرد که موسی را به استخدام درآورد. دختر در توصیف موسی، او را مردی «نیرومند» و «امین» خواند؛ صفت «نیرومندی» به جذابیت جسمانی او اشاره داشت، و صفت «امانت» ناظر به زیبایی شخصیت او بود. دختر که آشکارا دلبرده موسی بود، سرانجام پدر را قانع کرد تا موسی را به استخدام درآورد. سپس به‌سوی موسی بازگشت، در حالی که «با شرم و حیا» گام برمی‌داشت. در آیه بعدی درمی‌یابیم که آن دو با یکدیگر ازدواج کرده و صاحب فرزند شده‌اند! (قصص/ ۲۲ به بعد). از بیان قرآن برمی‌آید که سرچشمه دلباختگی در این‌جا هم زیبایی ظاهری (جمال) بوده است و هم زیبایی باطنی (کمال). قرآن که ماجرای این عشق رمانتیک را به ظرافت و در پرده تصویر کرده است، نگاهی تصویب‌آمیز به این تجربه عاشقانه دارد.

تجربه سوم هم رابطه مهرآمیز میان خداوند و انسان است. «عشق» از منظر حکیمان مسلمان، «حبّ مفرط» یا «دوستی شدید» است، و قرآن آشکارا از رابطه مهرآمیز میان خداوند و انسان سخن می‌گوید: «یحبّهم و یحبّونه» (مائده/۵۴)، و در جای دیگر، یکی از اوصاف مؤمنان را مهر شدید ایشان نسبت به خداوند می‌داند: «والذّین امنوا اشدّ حبّاً لله» (بقره/۱۶۵). این تصویر که خداوند موجودی است که مهر می‌ورزد و نیز مورد مهر واقع می‌شود، ویژگی خاص خدای ادیان توحیدی است.

* * *

درک عارفان و حکیمان مسلمان از ماهیت و مراتب عشق، از حکمت یونانی و به‌ویژه آرای افلاطون متأثر بوده است. افلاطون در رساله فایدروس(۱)، لوسیس(۲)، و خصوصاً مهمانی(۳) به تفصیل درباره چیستی عشق سخن می‌گوید. از این میان، رساله مهمانی یک‌سره درباره عشق است. از میان خطابه‌هایی که در این رساله درباره عشق بیان شده است، دو خطابه خصوصاً بر اندیشه عشق‌شناسانه عارفان مسلمان مؤثر بوده است: خطابه سقراط، و خطابه آریستوفان. در این دو خطابه دو مدل متفاوت از ماهیت عشق عرضه شده است، و تنش میان این دو مدل حتی در تلقی امروزین ما از عشق نمایان است.

مدل سقراطی عشق یا آن‌چه گاه به «عشق افلاطونی» مشهور است، بیش‌تر در تلقی عارفان مسلمان از «عشق حقیقی» مؤثر بوده است. سقراط این تلقی خاص از عشق را از قول زنی حکیم به نام دیوتیما نقل می‌کند. مدل سقراطی دیوتیمایی بر چند اصل مهم بنا شده است:

اصل اول؛ موضوع عشق، زیبایی یا حسن است. انسان فقط به امر زیبا یا تجلیات آن عشق می‌ورزد. پژواک این اصل در اندیشه عارفان مسلمان آشکار است. برای مثال، مولانا می‌گوید:

عاشقان را شد مدرّس حسن دوست

دفتر و درس و سبقشان روی اوست

حافظ نیز در این باره می‌گوید:

در ازل پرتو حسنت ز تجلّی دم زد

عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

اصل دوم؛ انسان در مقام عشق‌ورزی به امر زیبا مایل است امر زیبا را از آن خود کند.

اصل سوم؛ امر زیبا همانا امر نیک است. در فرهنگ ایرانی‌ـ اسلامی رابطه این‌همانی زیبایی و نیکی در واژه «حسن» جلوه‌گر است؛ واژه‌ای که هم به‌معنای زیبایی ظاهری است و هم به‌معنای زیبایی باطنی. درواقع، عاشق امید می‌برد که از طریق تملک حسن، نیکبخت و بهروز شود، گویی سعادت و بهروزی خود را در گرو تملّک حسن می‌بیند.

بر مبنای این چند اصل است که سقراط سلسله‌مراتب عشق یا «نردبان عشق» را بنا می‌نهد:

مرتبه نخست این نردبان که پایین‌ترین مرتبه آن است، عشق به یک فرد به‌واسطه زیبایی‌های جسمانی اوست (عشق به جمال یا زیبایی ظاهری). از منظر سقراط، این عشق بسی ناپایدار است، زیرا زیبایی جسمانی پایدار نیست و به‌مرور زمان رنگ می‌بازد. درواقع آن کس که دیگری را تنها به‌سبب زیبایی‌های ظاهری‌اش دوست می‌دارد، دیر یا زود درمی‌یابد که اولاً دیگرانی غیر از محبوب او هم از این زیبایی، حتی گاه به‌مراتب بیش‌تر، بهره‌مند هستند؛ و ثانیاً زیبایی جسمانی‌ـ‌ظاهری اگرچه دلرباست، اما در برابر انواع برتری از زیبایی رنگ می‌بازد. به‌محض‌آن‌که فرد درمی‌یابد که زیبایی ظاهری یا جمال زوال‌پذیر است و زیبایی‌هایی بس والاتر نیز در این عالم وجود دارد، دیر یا زود ترجیح خواهد داد که سعادت خود را با این امر فانی‌شونده و فروپایه پیوند نزند بلکه از نردبان عشق پله‌ای بالاتر بیاید و به زیبایی برتر و ماندگارتری دل ببندد.

مرتبه دوم، عشق به فضائل و مکارم اخلاقی و عقلی (یعنی عشق به زیبایی باطنی یا کمال) است. فضائل اخلاقی و عقلی به‌مراتب از زیبایی‌های جسمانی ماندگارتر و ارزشمندتر تلقی می‌شوند، اما حتی در این مقام هم فرد هوشمند دیر یا زود درمی‌یابد که این زیبایی‌های باطنی هم به‌مرور زمان، گیرم با شتابی کم‌تر از زیبایی‌های ظاهری، زوال می‌پذیرند. آدمیان می‌میرند و دیر یا زود، زیبایی‌های باطنی‌شان هم با مرگ‌شان از میان می‌رود. پس این نوع زیبایی‌ها هم در معرض آفت فنا هستند و درنتیجه زوال می‌پذیرند.

مرتبه سوم عشق اما عشق به امر پایدار و باقی است. در مدل سقراطی‌ـ دیوتیمایی، عشق حقیقی آن است که به خود حسن مطلق تعلق می‌گیرد. جلوه‌ها و مصداق‌های امر زیبا زوال می‌پذیرند، اما اصل یا ایده زیبایی برقرار می‌ماند. از این منظر، زیبایی‌های این عالم پرتو یا سایه‌ای از ایده زیبایی یا حسن (مطلق) است. زیبایی‌های عالم حس یک‌سره عاریتی است، امور زیبای این جهان از آن‌رو زیباست که از آن ایده یا حقیقت مطلق بهره‌مند شده است. ایده مطلق زیبایی یا حسن مانند نور خورشید است که بر موجودات این عالم می‌تابد، و اشیاء این عالم تا آن‌جا که از آن نور بهره‌مندند دیده می‌شوند. اگر خورشید غروب کند تمام آن‌چه پیش‌تر نورانی می‌نمود تاریک و تیره می‌شود.

بنابراین، از منظر افلاطون، عشق حقیقی آن است که به اصل و مبدأ زیبایی‌های این جهان که در عالم ماورای حس است، تعلق می‌پذیرد.

مدل سقراطی‌ـ دیوتیمایی چند مدلول مهم دارد:

نخست آن‌که، در این تصویر گویی فرد محبوب هیچ اهمیت ذاتی ندارد. او صرفاً پنجره‌ای به حقیقت است، و تا آن‌جا اهمیت دارد که آن حقیقت را از ورای خود می‌تاباند. محبوب واقعی این شخص خاص نیست بلکه آن حقیقت کلی و مطلق است. بنابراین، به‌نظر می‌رسد که در چارچوب این مدل، عاشق می‌تواند (و چه‌بسا می‌باید) محبوب خود را با فرد دیگری که آن حقیقت را بهتر بازمی‌نمایاند (مثلاً زیباتر است) تاخت بزند.

دوم آن‌که، در این مدل گویی جسمانیت تحقیر می‌شود. مطلوب اصلی امری ماورای عالم حس است. بنابراین، تعلقات حسی که مانع و حجاب آن حقیقت عالی است، باید زدوده شود. از همین روست که عشق به‌اصطلاح افلاطونی فارغ از تمایلات و کشش‌های جسمانی تصویر می‌شود.

همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، مدل سقراطی‌ـ دیوتیمایی از ارکان مهم عشق‌شناسی عارفان مسلمان بود و درک ایشان را از عشق حقیقی تا حد زیادی تحت تأثیر قرار می‌داد.

برای مثال، مولانا در داستان پادشاه و کنیزک در مقام توضیح ماهیت عشق، همانند افلاطون، انواع عشق را برمبنای موضوع آن تقسیم‌بندی می‌کند. در این داستان، عشق کنیزک به زرگر نمادی از عشق‌های هوسناکانه تلقی می‌شود که در پله اول نردبان سقراطی عشق دست می‌دهد، زیرا موضوع آن چیزی نیست جز زیبایی زوال‌پذیر ظاهر. از همین روست که وقتی سرانجام طبیب الهی در خفا شربتی مسموم به زرگر می‌خوراند و زرگر در پیش روی کنیزک رفته‌رفته رنگ‌ورو می‌بازد، عشق کنیزک هم نسبت به زرگر زوال می‌پذیرد:

بعد از آن از بهر او شربت بساخت

تا بخورد و پیش دختر می‌گداخت

چون ز رنجوری جمال او نماند

جان دختر در وبال او نماند

چون که زشت و ناخوش و رخ‌زرد شد

اندک اندک در دل او سرد شد

(مثنوی، ۱/ ۲۰۲-۲۰۴)

در این‌جاست که مولانا داوری خود را درباره عشق‌های هوس‌آلودی بازمی‌گوید که تنها بر زیبایی‌های ظاهری بنا شده است:

عشق‌هایی کز پی رنگی بود

عشق نبود عاقبت ننگی بود

(مثنوی، ۲۰۵)

زآن‌که عشق مردگان پاینده نیست

زآن‌که مرده سوی ما آینده نیست

عشق زنده در روان و در بصر

هر دمی باشد ز غنچه تازه‌تر

عشق آن زنده گزین کو باقی است

کز شراب جان‌فزایت ساقی است

عشق آن بگزین که جمله انبیا

یافتند از عشق او کار و کیا

(مثنوی، ۱/ ۲۱۷-۲۲۰)

اما چرا عارف عشق مجازی را کم‌بها می‌داند؟ پاسخ عارفی مانند مولانا بسیار شبیه پاسخ افلاطونی است: موضوع عشق‌های مجازی زیبایی‌های زوال‌پذیر و عاریتی است، و به تعبیر سعدی «آن‌چه نپاید دلبستگی را نشاید». عشق واقعی به صورت نیست، به ماورای صورت است:

این رها کن، عشق‌های صورتی

نیست بر صورت نه بر روی ستی

آن‌چه معشوق است صورت نیست آن

خواه عشق این جهان خواه آن جهان

آن‌چه بر صورت تو عاشق گشته‌ای

چون برون شد جان چرایش هشته‌ای

…

پرتو خورشید بر دیوار تافت

تابش عاریتی دیوار یافت

بر کلوخی دل چه بندی ای سلیم

وا طلب اصلی که تابد او مقیم

(مثنوی، ۲/ ۷۰۲ به بعد)

البته عارفان مسلمان میان دو نوع «عشق مجازی» تمایز نهاده‌اند:

نوع اول، عشق‌های هوس‌آلود یا به‌اصطلاح «زلیخایی» است. انگیزه و داعیه اصلی این نوع عشق‌ها کشش جنسی و خواهش تن است. تقریباً تمام عارفان این نوع عشق‌های اروتیک را مانع سلوک معنوی و از آفات طریق دانسته‌اند؛ همان عشق‌هایی که مولانا «عشق‌های رنگی» می‌خواند. دقیقاً به همین دلیل است که مولانا «نظربازی» و «صحبت احداث» را در میان صوفیه به‌شدت درخور نقد و طعن می‌داند، و آن را بیش‌تر سرپوشی بر هوسرانی‌های متصوفه می‌شمارد.

نوع دوم، عشق‌های مجازی مُجاز و قابل قبول است، مانند عشق رمانتیکی که در داستان موسی و دختر شعیب آمد. از نظر عارفان، این تجربه عاشقانه می‌تواند ارزش سلوکی داشته باشد. ریشه تلقی عارفان از این نوع عشق مجازی مُجاز را می‌توان تا حکمت یونانی و مدل آریستوفانی پی گرفت.

آریستوفان تلقی خود را از عشق در قالب داستانی نمادین بیان می‌کند. مطابق این داستان اسطوره‌ای، در بدو آفرینش، آبای ما انسان‌ها موجوداتی کروی و کامل بودند، اما خدایان از قدرت ایشان بیمناک شدند و سرانجام زئوس تصمیم گرفت برای مهار آن‌ها هر یک از ایشان را به دو نیمه کند. از آن پس هر نیمه دیوانه‌وار به این‌سو و آن‌سو می‌دود تا نیمه گمشده خود را بیابد، به آن بپیوندد و کمال ازکف‌رفته خود را بازیابد.

مطابق این مدل، عشق همان شوق بازپیوستن و یکی‌شدن با محبوب یا آن نیمه گمشده است. در این میان، شور جنسی هم جایگاه مهمی می‌یابد و تا اندازه‌ای ترجمان جسمانی آن شوق روحی تلقی می‌شود. از منظر آریستوفانی، عشق لذت‌بخش و آرامش‌آفرین است، زیرا فرد از طریق بازیافتن نیمه گمشده‌اش کمال می‌یابد و سرگشتگی‌هایش پایان می‌پذیرد. بنابراین، عشق آریستوفانی دست‌کم دو ویژگی مهم دارد:

نخست آن‌که، مطابق این تلقی، فرد محبوب موضوعیت و اهمیت ویژه دارد. هر کسی را نمی‌توان نیمه گمشده خود تلقی کرد. تنها یک فرد خاص است که می‌تواند آن نقش را ایفا کند و به فرد کمال خاص او را ببخشد. بنابراین، برخلاف مدل سقراطی‌ـ دیوتیمایی (یا دست‌کم بر مبنای تلقی شایع از آن مدل)، در این‌جا نمی‌توان هیچ کس دیگری را جایگزین محبوب کرد.

دوم آن‌که، اتحاد جسمانی که در مناسبات جنسی دست می‌دهد، درواقع نمادی از اتحاد روحی و وجودی عاشق و معشوق است. بنابراین، عشق آریستوفانی را نمی‌توان از امر جنسی مستقل دانست. البته عشق آریستوفانی‌ـ رمانتیک به‌هیچ‌وجه به کشش‌ها و تمایلات جنسی فروکاسته نمی‌شود، اما در چارچوب آن، مناسبات جسمانی هم به دیده تحقیر نگریسته نمی‌شود.