معرفی کتاب « اگزیستانسیالیسم »، نوشته توماس فلین

پیش‌گفتار

اگزیستانسیالیسم معمولاً با کافه‌های ساحل چپ (۱) [رود سن] در پاریس و «خانواده» فیلسوفانی چون ژان‌پل سارتر و سیمون دوبوار که در سال‌های پس از آزادی پاریس در پایان جنگ جهانی دوم در آنجا گرد هم جمع می‌شدند پیوند خورده است. می‌توان روشنفکران پیشگام و عجیب و غریبی را تصور کرد که مدام سیگار می‌کشند و به موسیقی جاز گوش می‌دهند و با شور و حرارت دربارهٔ نتایج آزادی هنری و سیاسی نوبنیاد خود بحث می‌کنند، و عشق و شور، خلاقیت، اضطراب و دلهره ناشی از خودکاوی و آزادی، و به‌ویژه آزادی، در میانشان موج می‌زند.

اگرچه این تصویر را رسانه‌های آن روز شکل داده‌اند و بدون تردید بر روح آن زمانه چیره شده، اما به خوبی نشانگر اهمیت فلسفی تفکر اگزیستانسیالیستی است و آن را همچون پدیده‌ای فرهنگی معرفی می‌کند که متعلق به دورهٔ خاص تاریخی است. این شاید هزینه‌ای است که نحوه‌ای از تفکر، که به جای بحث به شیوه‌ای انتزاعی و بی‌زمان، سخت به عملی کردن فلسفه به نحو انضمامی و ملموس دل بسته بود، باید می‌پرداخت. اشتیاق اگزیستانسیالسیت‌ها برای معاصر بودن، تعهد سیاسی و اجتماعی‌شان را شعله‌ور ساخت. اما این موضوع، آنها را با مسائل روزگارشان نیز پیوند داد و موجب شد نسل‌های بعدی، اعتبار حرف‌های آنان را مربوط به گذشته بدانند.

چنین قرائتی از تفکر اگزیستانسیالیست‌هاست که امیدوارم بتوانم در این کتاب بسیار مختصر آن را اصلاح کنم. هرچند اگزیستانسیالیسم نشانه‌های دوران پس از جنگ را بر چهره دارد، اما عمر آن در مقام نحوه‌ای فلسفه‌ورزی و شیوهٔ طرح مسائلی که در زندگانی مردم اهمیت دارد دست‌کم به قدمت خود فلسفه است و به اندازهٔ وضعیت انسانی که به بررسی آن می‌پردازد رایج بوده است. در ابتدا برای اطمینان از اینکه موضوع فوق از دست نرود فصل اول کتاب را با بحث از فلسفه نه در مقام آموزه یا نظامی از تفکر، بلکه همچون شیوه‌ای از زندگی آغاز می‌کنم. عنوان فصل اول برگرفته از پژوهشی از پژوهشگر فرهنگ یونانی پیر هادوت (۲) است دربارهٔ بازگشت به فلسفهٔ رواقی در بیان این واقعیت که چگونه فلسفهٔ «باستان» می‌تواند به زندگی مردم ـ حتی در روزگار ما ـ معنا ببخشد. اگرچه هادوت در این موضوع برای یونانیان و رومی‌ها ارجحیت قائل است، ولی در نوشته‌های سورن کرکگور و فریدریش نیچه، به اصطلاح «بنیانگذاران» جنبش اگزیستانسیالیستی، و در میان جانشینان سدهٔ بیستمی آنها نیز دغدغهٔ مشابهی را می‌یابد.

همه اتفاق‌نظر دارند که اگزیستانسیالیسم فلسفه‌ای دربارهٔ فرد انضمامی است. این مطلب هم شوکت و هم نوعی سرافکندگی به همراه داشت. در عصر ارتباطات وسیع همگانی و انحطاط عمومی، اعتبار اگزیستانسیالیسم به این است که از ارزش ذاتی چیزی دفاع می‌کند که مدافع اصلی‌اش ژان پل سارتر آن را «فرد جاندار آزاد»(۳) یعنی کُنشگر گوشت و خون‌دار (۴) می‌نامد. به دلیل کشش تقریباً مقاومت‌ناپذیر به سمت همرنگی در جامعهٔ مدرن امروز، آنچه آن را «فردیت وجودی»(۵) می‌نامیم توفیقی است برای ما، و البته نه توفیقی دائمی و همیشگی. ما به صورت موجودات بیولوژیکی زاده می‌شویم اما با قبول مسئولیت برای اعمال خود باید به افراد وجودی تبدیل شویم. این امر به‌کار بستن توصیه نیچه است برای «تبدیل شدن به آنچه هستیم». بسیاری از مردم هیچ‌گاه زیر بار چنین مسئولیتی نمی‌روند و به جای آن فردیت وجودی‌شان را در میان جمعیت ناشناس و بی‌هویت محو می‌کنند. در فصل بعدی به‌عنوان درسی عینی دربارهٔ تبدیل شدن به یک فرد، آنچه را کرکگور «سپهرهای»(۶) وجود یا «مراحل راه زندگی» می‌نامد مطرح می‌کنم و با ملاحظاتی دربارهٔ چگونگی تبدیل شدن به فرد وجودی از نگاه نیچه بحث را به پایان می‌برم.

تبلیغ متنی

عمل بای پس معده

-------

علت و عوارض مشکل پزشکی از چیست؟

اندک زمانی پس از جنگ جهانی دوم، سارتر سخنرانی عمومی‌ای با عنوان «آیا اگزیستانسیالیسم نوعی انسان‌باوری است» ایراد کرد. این سخنرانی حیات فکری پاریس را به حرکت درآورد و نقش یک شبه بیانیه را برای این جنبش ایفا نمود. از آن زمان به بعد، اگزیستانسیالیسم با نوع خاصی از فلسفهٔ انسان‌باورانه که به بشر و ارزش‌های بشری جایگاه فاخری می‌بخشید، و همچنین با نقد برداشت‌های دیگری از انسان‌باوریِ مقبول آن روزگار پیوند خورده است. در فصل سوم دربارهٔ آثار و نتایج آن سخنرانی مسئله‌ساز، تنها سخنرانی‌ای که سارتر از انتشار آن همیشه احساس تأسف و پشیمانی می‌کرد، و همچنین «پاسخ» همعصر او مارتین هایدگر در نوشتهٔ مشهورش نامه‌ای دربارهٔ انسان‌باوری، (۷) بحث خواهیم کرد.

اگرچه ارزش عالی تفکر اگزیستانسیالیستی را معمولاً «آزادی» قلمداد می‌کنند، ولی فضیلت اصلی و اولیه آن «اصالت»(۸) است. فصل چهارم به این موضوع و همچنین به ماهیت و شکل‌های خودفریبی یا سوءباور (۹) که نقش متضاد اصالت را دارد اختصاص یافته است. در این فصل نسبت اصالت با فردیّت وجودی را بیان کرده و امکان اخلاق اصیل را بر پایهٔ مسئولیت وجودی بررسی می‌کنیم.

به منظور مخالفت با نقدهای گسترده‌ای که بلافاصله پس از جنگ مطرح شد مبنی بر اینکه اگزیستانسیالیسم در واقع شکل دیگری از فردگرایی بورژوایی و عاری از آگاهی جمعی بوده و نسبت به ضرورت پرداختن به مسایل اجتماعی روز بی‌تفاوت است، فصل پنجم را به موضوع «فردگرایی پیراسته»(۱۰) اختصاص دادم، چون اگزیستانسیالیست‌ها می‌کوشند همبستگی اجتماعی را به نحوی تصور کنند که به جای از میان بردن آزادی و مسئولیت فردی، که نمی‌توان از آن صرف‌نظر کرد، شأن و مرتبه آن را ارتقاء بخشند.

در فصل آخر، مطالب پیش‌گفته و همچنین جنبه‌های دیگر تفکر اگزیستانسیالیستی را مطرح می‌کنم تا ارتباط پیوستهٔ فلسفهٔ اگزیستانسیالیسم را با شرایط امروزمان بررسی کنم. لازم است اهمیت فلسفی این نهضت، بینش نیرومند و توجه آن به امور انضمامی را از ظواهر خیره‌کننده ولی اکنون از مد افتادهٔ دوران شبابش در ساحل چپ پاریس تفکیک کنیم. از میان موضوعات بسیار، چهار موضوع مورد توجه امروزی را انتخاب کرده‌ام که اگزیستانسیالیست‌ها مطلبی واجد اهمیت فلسفی برای بیان آن دارند.

دو ویژگی این کتاب مختصر، حتی در قالب درآمدی کوتاه، ممکن است برای خواننده نقطه ضعف به نظر برسد: یکی اسامی اگزیستانسیالیست‌های معروفی که در متن غایبند، و دیگری حضور به ظاهر پررنگ ژان‌پل سارتر در سرتاسر این اثر. در مورد موضوع نخست، اگرچه می‌توانستم برای مثال ذکری از داستایوفسکی یا کافکا، جاکومتّی یا پیکاسو، یونسکو یا بکت بیاورم که همگی نمونه‌های قدرتمند درونمایه‌های اگزیستانسیالیستی در انواع هنرهای زیبا هستند، اما دغدغهٔ من بررسی اگزیستانسیالیسم در مقام جنبشی فلسفی با اشاره ضمنی به مفاهیم هنری بود، نه صرفاً جنبش ادبی با جلوه‌های فلسفی ـ که مفهومی رایج ولی گمراه‌کننده است. دلیل بحث نکردن از بوبر یا بردیایف، اُرتگا گاست یا اونامونو و بسیاری از فلاسفهٔ دیگر که شایستهٔ توجه در این کتاب بودند این است که به هر حال کتابِ حاضر درآمدی «بسیار» کوتاه به این موضوع است. برای کسانی که به پیگیری موضوعات بحث شده در این کتاب علاقه‌مندند منابع مفید پیشنهادی در پایان کتاب آورده شده است.

در خصوص اهمیت سارتر باید گفت که او و سیمون دوبوار تنها فیلسوفان این گروهند که اگزیستانسیالیست بودن خود را پذیرفته‌اند. تا آنجا که اگزیستانسیالیسم جریانی قرن بیستمی است، این جریان مسلماً بر محور آثار او استوار است و هیچ‌کس بهتر از سارتر نمایانگر یگانگی و در عین حال تنش میان فلسفه و ادبیات، امر معنوی و امر خیالی، امر انتقادی و امر متعهد، فلسفه در مقام تأمل و فلسفه به‌عنوان شیوهٔ زندگی، که معرف نوع فلسفه‌ورزی اگزیستانسیالیستی هستند، نیست.

۱. فلسفه به‌عنوان شیوه‌ای از زندگی

اگر دیدگاه‌هایم را دربارهٔ عدالت در قالب کلمات آشکار نمی‌کنم، این کار را از طریق کردارم انجام می‌دهم.

سقراط به گزنفون

اگزیستانسیالیسم علی‌رغم ادعای خود به نوظهور و بی‌سابقه بودن نمایانگر سنتی دیرینه در تاریخ فلسفهٔ غرب است که گسترهٔ آن دست‌کم به زمان سقراط (۴۶۹ تا ۳۹۹ پیش از میلاد) بازمی‌گردد. این سنت فلسفه‌ورزی در مقام «مراقبت از نفس»(۱۱) (epimeleia heautou) است. کانون توجه این فلسفه شیوهٔ درست کردار آدمی به جای پرداختن به مجموعه‌ای مجرد و انتزاعی از حقایق نظری است. بر این اساس، لاخس(۱۲) سرلشگر آتنی، در یکی از مکالمات افلاطون، با همین نام، اذعان می‌دارد که آنچه دربارهٔ سقراط او را تحت تأثیر قرار داده آموزش‌هایش نیست بلکه هماهنگی میان تعالیم او و شیوهٔ زندگی‌اش است. خود سقراط نیز در دادگاه آتن، که او را محکوم به مرگ کرده بود، هشدار می‌دهد که مشکل می‌توانند کسی چون او را بیابند که مراقبت از نفس خویش را مهم‌تر از هر چیز دیگری به آنان آموزش دهد.

این تلقی از فلسفه در میان فلاسفهٔ رواقی و اپیکوری دورهٔ یونانی‌مآبی شکوفا شد. توجه آنها عمدتاً بر پرسش‌های اخلاقی و پی‌بردن به شیوهٔ مناسبی برای زندگی آدمی متمرکز بود. به گفتهٔ یکی از اندیشمندان کلاسیک «فلسفه در میان یونانیان بیشتر پرورش‌دهنده(۱۳) بود تا آموزش‌دهنده(۱۴)». فیلسوف همچون طبیب روح بود که با تجویز شیوه‌ها و اعمال مناسب سلامتی و سعادت آدمیان را فراهم می‌ساخت.

البته، فلسفه در مقام جست‌وجوی حقایق اصلی دربارهٔ طبیعت، بشر و عالم هستی نیز در میان یونانیان رواج داشت و جزئی از مراقبت نفس به حساب می‌آمد. همین رویکرد نظری‌تر بود که منجر به رشد علوم گردید و به جایی رسید که بر آموزش و تعلیم فلسفه در دوران میانه و جدید چیره شد. در حقیقت، امروز «نظریه» را در عباراتی مانند «نظریهٔ سیاسی» و «نظریهٔ ادبی» معمولاً مترادف با «فلسفه» به‌طور عام می‌انگارند، به حدی که اصطلاح «فلسفهٔ نظری» تقریباً هجو و تکراری به نظر می‌آید.

نکتهٔ مهم در تمایز بین این دو شکل از فلسفه (در میان دیگر امور) دو استفادهٔ مختلف از واژهٔ «حقیقت» است: حقیقت علمی و حقیقت اخلاقی. حقیقت علمی بیشتر معرفتی و نظری است در حالی که حقیقت اخلاقی ناظر بر پرورش خود و عملی است، مثل عبارت «با نفس خویش صادق باشید». در حالی‌که حقیقت علمی به شخصیت فردی که می‌خواهد حقیقت را بشناسد کاری ندارد (از نظر رنه دکارت، فیلسوف سدهٔ هفدهم، یک گناهکار همان‌قدر می‌تواند از یک معادلهٔ ریاضی سردرآورد که یک قدیس)، حقیقت اخلاقی به نوعی تهذیب نفس، یک سلسله اعمال و کردار بر روی خود از قبیل توجه به نوع و رویه غذا خوردن، مراقبت از کلام، و تفکر و مراقبه مدام نیاز دارد تا بتواند آن حقیقت را به دست آورد. به عبارت دیگر، در عرصهٔ حقیقت اخلاقی، آدمی باید به فردی با ویژگی‌های خاص تبدیل شود یعنی همچون سقراط شیوهٔ خاصی از زندگی را اختیار کند، به جای آنکه به نوعی وضوح در برهان و بینش، به نحوی که ارسطو به آن اهتمام داشت، دست یابد. در طول تاریخ فلسفه، مراقبت از نفس به تدریج به حاشیه رفت و به جریان‌های روحانی، تشکیلات سیاسی و مشاوره‌های روان‌شناختی محدود شد. البته استثناهای مهمی برای این جریان منزوی شدن حقیقت «اخلاقی» از محافل علمی وجود داشت. مثلاً اعترافات قدیس آگوستین (۳۹۷ م)، اندیشه‌های بلز پاسکال (۱۶۶۹)، و نوشته‌های رمانتیک‌های آلمانی در اوایل سدهٔ نوزدهم نمونه آثاری است که این تلقی از فلسفه به عنوان مراقبت از خویشتن را تشویق می‌کردند.

اگزیستانسیالیسم را در مقام جنبشی فلسفی می‌توان در این سنت بزرگ‌تر قرار داد. در واقع اگزیستانسیالیست‌ها را می‌توان افرادی دانست که این مفهوم شخصی‌تر از «حقیقت» را احیا کردند، حقیقتی که مجزا و اغلب برخلاف کاربرد علمی و بی‌طرفانه از اصطلاح «حقیقت» باید فهمیده شود.

تعجبی ندارد که سورن کرکگور (۱۸۱۳ ـ ۱۸۵۵) و فریدریش نیچه (۱۸۴۴ ـ ۱۹۰۰)، «پدران اگزیستانسیالیسم» قرن نوزدهمی، هر دو رویکردهای دوسویه‌ای نسبت به فلسفهٔ سقراط داشتند. از یک سو، او را مدافع نوعی عقلانیت می‌دیدند که فراسوی ارزش‌های صرفاً قراردادی و ذهنی به سوی هنجارهای اخلاقی کلی حرکت می‌کرد، او از این جهت مورد تحسین کرکگور و سرزنش نیچه بود. [و از سویی دیگر] هر دوی آنها «جهش» تفرّدگرای او را بر فراز شکاف عقلانی میان دلایل اثبات جاودانگی و انتخابش برای پذیرش محکومیت به مرگ، که از سوی دادگاه آتن تحمیل شده بود، محترم می‌دانستند (سقراط محاکمه شد و به اتهام بی‌اعتنایی به مقدسات و فاسد کردن جوانان با تعالیم خود گناهکار شناخته شد). به عبارت دیگر، هریک از این فیلسوفان دریافتند که زندگی از جریان پیوسته برهان منطقی پیروی نمی‌کند و اینکه آدمی برای زیستن به نحو اکمل باید خطر کند و فراسوی محدودیت‌های امور عقلانی حرکت کند. به گفتهٔ کرکگور خیلی از افراد دلایلی عقلی برای جاودانگی روح مطرح کرده‌اند، اما سقراط پس از طرح این فرضیه که روح ممکن است جاودانه باشد، جان خود را با در نظر داشتن همین امکان به خطر انداخت. او جام زهر را به حکم دادگاه آتن سرکشید ولی در همان حال با پیروانش دربارهٔ اینکه حیات دیگری ممکن است در انتظارش باشد به بحث و گفت‌وگو پرداخت. کرکگور این امر را نمونه‌ای از «حقیقت به مثابه انفسی بودن»(۱۵) نامید. منظور او از این حرف میثاقی شخصی بود که فرد می‌خواهد جانش را بر سر آن به خطر اندازد. کرکگور در یادداشت‌های روزانه‌اش(۱۶) می‌گوید: «موضوع، یافتن حقیقتی است که برای من حقیقی است، یافتن عقیده‌ای که بتوانم برایش زندگی کنم و بمیرم» (اول اوت ۱۸۳۵).