معرفی کتاب « زردشتیان »، نوشته مری بویس

درباره نویسنده و ترجمه این کتاب

مری بویس در دوم اوت ۱۹۲۰ در دارجیلینگِ هند دیده به جهان گشود. پدرش کارمند دولت انگلستان در هند بود. مری تحصیلات دبیرستان خود را در انگلستان به پایان برد، سپس وارد کالج نیوِنهامِ کمبریج شد و در آن‌جا همزمان در مقطع کارشناسی دو رشته، یکی زبان انگلیسی و دیگری باستان‌شناسی و مردم‌شناسی، به تحصیل پرداخت و هر دو رشته را با نمره اول و به فاصله یک سال، یعنی در سال‌های ۱۹۴۲ و ۱۹۴۳ به پایان رساند. در رشته باستان‌شناسی و مردم‌شناسی، بویس از محضر پرفسور هکتور مونرو چَدویک (که کتاب حاضر نیز به او تقدیم شده است) بهره بسیار برد. مدتی بعد، بویس با پرفسور ولادیمیر مینورسکی، ایران‌شناس مشهور، آشنا شد و نزد وی به آموختن زبان فارسی پرداخت.

بویس در سال ۱۹۴۴ مربی بخش ادبیات انگلوساکسن و نیز باستان‌شناسی کالج رویال هالووی دانشگاه لندن شد و همزمان نیز تحت نظر پرفسور والتر برونو هنینگ، استاد مشهور مطالعات ایرانی، تحصیل در این رشته را آغاز کرد، زبان فارسی باستان و دیگر زبان‌های ایرانی باستان و میانه را آموخت و در سال ۱۹۴۵ موفق به اخذ درجه کارشناسی ارشد شد. وی یک سال بعد زیر نظر هنینگ و پرفسور هرولد والتر بیلی، تحصیل در مقطع دکترا را آغاز کرد و در سال ۱۹۴۷ نیز به مقام استادیاری کرسی نوبنیاد مطالعات ایرانی در مدرسه مطالعات شرقی و آفریقایی دانشگاه لندن رسید.

به پیشنهاد هنینگ، مری بویس کار بر روی متون مانوی را برای رساله دکترای خود برگزید که در سال ۱۹۵۲ توانست با موفقیت از آن دفاع کند. این رساله بعدا در سال ۱۹۷۷ با عنوان سرودهای پارتی مانوی به چاپ رسید. وی سپس، بار دیگر به پیشنهاد هنینگ، فهرست نوشته‌های ایرانی به خط مانوی در مجموعه ترفانی آلمان را نیز تهیه کرد که در سال ۱۹۶۰ منتشر شد. بویس در ۱۹۵۸ به مقام دانشیاری مطالعات ایرانی رسید و در سال ۱۹۶۳ نیز درجه استادی گرفت و پس از درگذشت هنینگ، رئیس این بخش شد.

بویس از سال ۱۹۵۵ تا ۱۹۷۰ در مقام منشی و خزانه‌دار بخش دست‌نوشته‌های ایرانی بود که ریاست آن را هنینگ برعهده داشت. وی مدت‌ها عضو شورای انجمن سلطنتی آسیایی و عضو شورای سردبیری مجله Asia Major بود؛ در سال ۱۹۷۵ عضو افتخاری انجمن خاورشناسان امریکا شد و در سال ۱۹۷۸ نیز به عنوان عضو خارجی، به عضویت فرهنگستان علوم و ادبیات دانمارک رسید.

وی اگرچه بسیاری از سالیان عمر خود را بر روی متون ایران باستان و به ویژه متون مانوی گذرانده، ولی مطالعات و پژوهش‌های بی‌نظیری هم بر روی آداب و عقاید زردشتیان انجام داده است. بویس از رهگذر مطالعه متون دینی زردشتی این اعتقاد را یافت که به تصریح این متون، زردشت موبد بوده و بر اجرای درست اعمال دینی تأکید داشته است. بر این اساس بویس همین اعمال دینی را عامل دوام کیش زردشتی می‌داند و بدین‌ترتیب در جبهه مقابل دانشمندانی قرار می‌گیرد که همواره کوشیده‌اند با پررنگ ساختن ابعاد اخلاقی و فلسفی آموزه‌های زردشت، این ویژگی‌ها را عوامل پایداری این دین معرفی کنند. بویس بر پایه همین اعتقاد و باور به این نکته که آداب و باورهای دینی زردشتیان ایران، به ویژه ساکنان شهرستان‌ها و روستاهای دوردست، اصیل‌تر از آداب و باورهای پارسیان هند است، با داشتن شرایط جسمانی نامساعد، رنج سفری دشوار به ایران را به جان خرید و راهی ایران شد تا از نزدیک در مورد فرهنگ زردشتی مطالعه و پژوهش کند.

وی پس از بازگشت به انگلستان چند سال بر روی یافته‌هایش کار کرد و سرانجام نتایج کار خود را طی سخنرانی‌هایی در آکسفورد ارائه کرد و در سال ۱۹۷۷ نیز آن‌ها را در کتابی با عنوان دژ پارسی کیش زردشتی منتشر ساخت. در همین سال، بویس، نخستین جلد اثر عظیم خود را منتشر کرد. این اثر تاریخ کیش زردشت نام دارد که تاکنون سه جلد آن (ج ۱: روزگاران نخست، ج ۲: هخامنشیان، ج ۳: روزگار مقدونیان و رومیان با همکاری فرانتس گرنه) منتشر شده است و قرار است تاریخ پیوسته این کیش تا دوره‌های بعد را در بر گیرد. بویس در سال ۱۹۷۹ برای مجموعه موسوم به «کتابخانه باورها و آداب دینی» زیرنظر جان هینلز و نینیان اسمارت، کتاب حاضر را نوشت.

وی علاوه بر این ها چند کتاب و ده‌ها مقاله دیگر نوشته است که عمدتا در باره آیین‌های ایران باستان، متون مانوی، ادبیات شفاهی ایران و به ویژه جنبه‌های مختلف کیش زردشتی هستند. مری بویس هم‌اکنون در لندن سخت سرگرم نگارش ادامه تاریخ کیش زردشت است و همچنان مقالاتی، به ویژه برای دانشنامه ایرانیکا می‌نویسد.

کتاب حاضر که به عنوان کتاب درسی برای دانشجویان رشته ادیان فراهم آمده است، همچنان که اشاره شد، نخستین بار در سال ۱۹۷۹ به چاپ رسید. بویس برای چاپ دوم کتاب که به سال ۱۹۸۳ منتشر شد، در برخی مطالب آن بازنگری کرد. متن بازنگری و به روز شده، طی سال‌های بعد چند بار دیگر چاپ شد که آخرین آن‌ها در سال ۲۰۰۱ بود. بویس برای این چاپ هم اگرچه مجال نیافت نظرات تازه و نویافته‌هایش را در متن وارد کند، ولی دیباچه‌ای نوشت که طی آن برخی دیدگاه‌هایش را تصحیح کرد.

ترجمه حاضر بر اساس چاپ بازنگری شده سال ۱۹۸۳ صورت گرفت. مترجم پس از پایان کار به چاپ ۲۰۰۱ دسترسی یافت، و بنابراین دیباچه آن را هم ترجمه کرد و به کتاب افزود و علاوه بر آن، برای عطف توجه خواننده به نکات بازنگری شده در دیباچه، در جاهای مورد نظر متن به دیباچه ارجاع داده است.

نویسنده در نگارش کتاب از آثار متعددی به زبان‌های اروپایی، فارسی و عربی بهره جسته که فهرست آن‌ها را در پایان کتاب آورده است. مترجم نیز در برگردان متن از اصل کتاب‌های فارسی و ترجمه‌های موجود از کتاب‌های اروپایی و عربی استفاده کرده است، از این‌رو هم به عنوان ادای دین و هم برای تکمیل کتاب‌شناسی پایان کتاب، مشخصات این آثار را هم در کتاب‌شناسی آورده است. و از سوی دیگر کوشیده است با افزودن برخی منابع منتشره در سال‌های اخیر، این مجموعه را کامل‌تر سازد.

در ترجمه اثر نیز مترجم کوشیده است علاوه بر انتقال مفاهیم در قالب متنی حتی‌الامکان روان و متعارف، ویژگی‌های نثر نویسنده، به‌خصوص در ضبط نام‌ها، و امانتداری لازم را هم از نظر دور ندارد. مترجم در تلاش برای رسیدن به این اهداف بسیار وامدار استاد و دوست گرامی دکتر بابک عالیخانی است که چه در گشودن گره‌های کار ترجمه و چه در ویرایش بخش‌هایی از متن، یار بی‌دریغ بوده است. با این حال کاستی‌های کار همچنان از مترجم است که شایستگی بهره‌جستن از آن همه رهنمود را نیافته است.

عسکر بهرامی

دیباچه بر چاپ جدید

از زمان انتشار این کتاب در سال ۱۹۷۹ پیشرفت چشمگیری در مطالعه دین زردشتی پدید آمده است، و اگرچه برخی تصحیحات در تجدید چاپ آن کتاب در سال ۱۹۸۳، در متن اعمال شد، ولی اینک شایسته به نظر می‌رسد تحولات عمده‌ای را خاطرنشان سازیم که طی مطالعه فصل‌های نخست می‌باید به آن‌ها توجه داشت.

در تاریخ تقریبی که در ابتدا برای زردشت تصور کرده بودم، یعنی تاریخ ۱۷۰۰ پ.م. تعدیل روا داشته‌ام، از جمله بدین علت که آغاز تدوین سروده‌های ریگ‌ودا را اینک به حدود ۱۵۰۰ پ.م. نسبت می‌دهند و زبان اوستایی متقدم که پیامبر بدان سخن می‌گفت، به ودایی بسیار نزدیک است. با این حال ممکن است که این زبان با تأنی بیش‌تری تحول یافته باشد، چون قوم وی نسبت به عموزادگان آریاییشان ثابت قدم‌تر و محافظه‌کارتر بوده‌اند؛ و محاسبات مبتنی بر زبان و محتویات متون «اوستایی متقدم» و «اوستایی متأخر»، برای اولی تاریخی در حدود ۱۲۰۰ پ.م. و برای دومی تاریخی را که متأخرتر از ۸۰۰ پ.م. نیست به دست می‌دهد. با این حال باستان‌شناسان با یافته‌هایشان به این نتیجه رسیده‌اند که مهاجرت‌های اصلی ایرانیان را به درون سرزمینی که زان پس به نام ایشان ایران نام گرفت، حدود ۱۰۰۰ پ.م. بدانند، به طوری که نسبت دادن زردشت به ۱۲۰۰ پ.م. باز هم بدین معناست که وی پیش از مهاجرت آنان و بنابراین در جایی واقع در استپ‌های آسیای میانه می‌زیست. نقاطی در قزاقستان شمالی کاوش شده‌اند که تصور می‌رود به ایرانیان باستانِ آن روزگار تعلق داشته‌اند. ساکنان این نقاط شبانکارگانی یکجانشین بودند که بیش‌تر از فرهنگ عصر سنگ برخوردار بوده‌اند، ولی تا اندازه‌ای از مفرغ نیز استفاده می‌کرده‌اند.

ویرایش تازه‌ای از یسنِ هفت‌ها (ستایش هفت فصل) به پیدایش تحول بسیار مهمی در مطالعات زردشتی منجر شده است، بدین معنا که این نیایش مختصر را (که به همراه گاهان و دو مانثره کوتاه مقدس، کل مجموعه متون اوستایی متقدم را تشکیل می‌دهد) به خود زردشت نسبت می‌دهند. این کشف، ارزش بی‌اندازه دارد، چه نه فقط آن را اساسا به گنجینه کلام خود پیامبر می‌افزاید، بلکه چون این نیایش تقریبا به تمامی منثور است و برای عبادت دسته‌جمعی در نظر گرفته شده، بنابراین فهم آن آسان‌تر از گاهان است. این متن باستانی هنوز هم ابهاماتی دارد، ولی برخی نکات مهم آن بالبداهه روشن است، به ویژه این که تعبیر «امشاسپندان» را که متعلق به الهیات زردشتی است، خود زردشت به کار برده (و تقریبا به یقین، خود او هم آن را ابداع کرده) است. به طور کلی این نیایش، حتی روشن‌تر از گاهان، نشان می‌دهد که پیامبر در تکمیل آموزه‌های بسیار بنیادین و مؤثر خویش، از باورهای دینی کهن قوم خود برداشت کرده است؛ به استناد آن، هرچه بیش‌تر ملزم خواهیم بود نظریه آکادمیک دیرین را (که در این کتاب هم اندکی بدان پرداخته‌ایم) مشعر به این که هندوایرانیان مفاهیم انتزاعی تشخص یافته را می‌ستوده‌اند، به کنار نهیم. آشکار است که این موضوع، اشتباهی تاریخی (anachronistic) است و چیزهایی که آنان در حقیقت حرمت می‌نهادند نیروهای نادیدنی (اوستایی: ـ mainyu، سنسکریت: ـ manyu) بوده است که ایشان در همه چیز، جاندار یا بی‌جان درک می‌کرده‌اند و بعضی از آن‌ها سخت نیرومند انگاشته می‌شده‌اند.

گواه دیگری از یسن هفت‌ها مؤید واقعیتی است که از گاهان برداشت می‌شود و آن، این که ساختار جامعه اوستایی متقدم، ساده بوده و فقط یک گروه موظف متمایز داشته است، یعنی گروه روحانیان. به دیگر اعضای این جامعه به طور کلی صرفا به عنوان مردان و زنان اشاره می‌شد و ظاهرا مردان در صورت لزوم در نقش‌های مختلفی چون شبان، شکارچی و جنگجو ظاهر می‌شده‌اند، ولی به نظر می‌رسد که زندگی آنان اساسا صلح‌آمیز و قانونمند بوده است. با این حال در روزگار زردشت، همچنان که سخنان خود وی نشان می‌دهند، اعمال چپاولگران ولگرد، زندگی آنان را تهدید می‌کرده است. هنگامی که پنداشته می‌شد زردشت در خود سرزمین ایران می‌زیسته است (بر اساس الگوی تاریخ ادوار بعدی) گمان می‌کردند اینان عشایری صحراگرد بوده‌اند که به مرزهای این سرزمین می‌تاخته‌اند. ولی اینک نه تنها پیامبر را ساکن استپ‌ها می‌دانند، بلکه باستان‌شناسان ثابت هم کرده‌اند که صحراگردی (که موکول به استفاده از اسب است) در این منطقه تا حدود ۹۰۰ پ.م. آغاز نشده بوده است. بنابراین برای پیدایش این دسته‌های راهزن قانون‌گریز باید توضیح دیگری جست و یکی که از همه محتمل‌تر است (و در تاریخ ادوار بعدی استپ‌ها هم بازتاب داشته) این که این دسته‌ها متشکل از مردانی بودند که از مزدوری در سرزمین‌های جنوبی‌تر بازمی‌گشتند و از این طریق، سلاح‌های برتر و مهارت‌های جنگی تازه به دست آورده بودند و ماجراجویی و کسب منافع آنی با شمشیر را بر زندگی آرام گله‌داری، به مذاق خود خوش‌تر می‌یافتند. این‌ها را عناصر متشکله «عصر پهلوانی» برمی‌شمارند، با وجود این در متون اوستایی متقدم، تصویر منحصر به‌فرد دیگری هم هست که چنان عصری را نه از دیدگاه قهرمانان و شاعران آنان، بلکه از دیدگاه مردمانی آرام و درستکار نشان می‌دهد که از غارتگری‌های آنان رنج می‌دیده‌اند. روزگاران آشوب‌زده این چنینی را موجب پیدایش ادیان رهایی‌بخش، همراه با امید به صلح و عدالت واگذار شده از این جهان به جهان دیگر دانسته‌اند؛ و کیش زردشتی در حقیقت قدیم‌ترین این گونه ادیان و پیش‌نمونه بسیاری از آن‌ها بوده است.

فروپاشی نظم اجتماعی در آن استپ‌ها شاید یکی از عوامل اصلی مهاجرت‌های گروهی ایرانیان بود که این مهاجرت‌ها تغییرات بنیادینی هم برای آنان به وجود آورد. متون اوستایی متأخر تصویر جامعه‌ای تازه را با سه طبقه اجتماعی روحانیان، بزرگان جنگجو (که شاه هم جزو آنان بود) و دهقانان به دست می‌دهند. این تقسیم‌بندی اجتماعی (که در شرایطی مشابه، نزد هندوان هم پدیدار شد) به غلط (در کتاب حاضر و نیز نزد عموم محققان) به قوم اوستایی متقدم هم نسبت داده شده است؛ و بدین ترتیب تصور می‌رفت که نزد آنان نماینده زمینی اهوره مزدا (سرور دانایی)، احتمالاً به عنوان فرمانروا تصور می‌شده است؛ ولی به نظر می‌رسد در جامعه سنتی استپ‌ها چنین تصوری ناشناخته بوده است. (جایگاه دقیق کی ویشتاسپ همچنان نامشخص است.) با این حال محتمل‌تر می‌نماید که روحانی بزرگ قوم این نقش را برعهده داشته، چرا که روحانیان پاسداران دانایی بودند، و یک روحانی دانا احتمالاً در انجمن‌های بزرگان جامعه سخنش حجت بوده است.

موضوع دیگر مورد بحث در این کتاب که نیاز به بازنگری دارد، موضوع گاهشماری زردشتی است. نویسنده اینک تصور می‌کند که شواهد دال است بر وجود نوعی گاهشماری اوستایی متأخر با دوازده ماه سی روزه و اختصاص هر روز به یکی از ایزدان، و این که اِعمال هر از گاهی کبیسه ماه سیزدهم، این گاهشماری را با فصول سال، مطابق نگاه می‌داشته است. نویسنده این سطور می‌پذیرد که در دوره هخامنشیان گاهشماری ۳۶۵ روزه‌ای با پنج روز اضافی در پایان سال، یعنی درست پیش از نوروز، باب شد؛ و هر یک از این دوازده ماه هم که اینک، بدون حضور یک ماه سیزدهم بی‌قاعده، به خوبی تثبیت شده بود، به یکی از ایزدان اختصاص یافت. وی همچنین می‌انگارد که تنها یک اصلاح در گاهشماری ساسانی، در حدود ۵۰۰ م.، صورت گرفت که به موجب آن، نوروز از اول فروردین به اول آذر منتقل شد. این اصلاح هم برای آن بود که نوروز به اعتدال بهاری بازگردانده شود، زیرا نوروز به سبب اختلاف گاهشماری ۳۶۵ روزه با سال طبیعی، به تدریج عقب نشسته بود.

دو نکته نسبتا مهم دیگر هم هست که باید بازنگری شوند. یکی مربوط به این داستان است که زردشت به قتل رسیده است، که معلوم شده این داستان روایتی است که از روی حسن نیت ساخته شده است؛ دیگری در مورد تصویر درون قرص بالدار است که چون زردشتیان آن را به منزله یکی از نمادهای دینی خود اختیار کرده‌اند، اهمیت یافته است. امروزه زردشتیان (همچنان که گفته می‌شود) آن را بازنمایی فْرَوَشی می‌دانند. این عقیده که نقش یادشده بازنمایی اهوره مزداست، اینک میان دانشمندان جایی ندارد و آن را عموما تصویر خُوَرْنَه می‌دانند.

نویسنده این سطور در اثر دیگرش (Zoroastrianism, its antiquity and constant vigour, Columbia Lectures on Iranian Studies 7, Costa Mesa and New (۱)York,1992) همراه با ارجاعات و کتاب‌شناسی تا آن تاریخ، قدری مفصل به موضوعات مطروحه بالا پرداخته است.

مری بویس

مه ۲۰۰۰

دیباچه

کیش زردشتی، به سبب دیرینگی، فراز و نشیب‌هایی که از سر گذرانده و به سبب کاهش متون مقدسش، از رهگذر آن فراز و نشیب‌ها، دشوارترین دین زنده برای مطالعه است. این دین که بیش از سه هزار و پانصد سال پیش، در فرهنگی متعلق به عصر مفرغ، و در استپ‌های آسیا سربرآورده، (۲) دین حکومتی سه شاهنشاهی قدرتمند ایرانی بود که یکی پس از دیگری پدیدار آمدند، و زین سبب سده‌های متمادی دارای قدرت و ثروت دنیوی بود. از این رو آموزه‌های اصیلِ متعالی آن کیش بر سراسر خاورمیانه، یعنی ناحیه‌ای که در آن یهودیت گسترش یافت و مسیحیت و اسلام پا به عرصه وجود گذاشتند، اثر نهاد. به سوی خاور نیز حکومت ایران تا هند شمالی توسعه یافت و در آن‌جا کیش زردشتی در تکامل شاخه مهایانه کیش بودایی مؤثر افتاد. از این رو، برای پژوهنده پیگیر رشته ادیان جهان، قدری آگاهی در باره آموزه‌های زردشتی و تاریخ این کیش لازم است و گسترش اخیر مطالعات دینی در دانشگاه‌ها، تقاضا برای کتاب‌هایی مقدماتی در این زمینه را پدید آورده است. کتاب حاضر، کوششی برای پاسخ دادن به این نیاز است.

نویسنده در این کتاب، بر آن است تا بحث در باره کیش زردشتی را پی گیرد، آن هم نه صرفا به عنوان عاملی مؤثر و قدرتمند، بلکه همچنین به منزله دینی اصیل که در طول هزاره‌ها و طی آزارهای سخت، وفاداری پیروانش را به همراه داشته است. از این رو این کتاب، برخلاف آنچه معمول است، تاریخ پیوسته‌ای از این جامعه، طی سالیان متمادی ضدیت با آن، تا نیک انجامی‌اش در عصر حاضر را پی می‌گیرد.

برای روشن و ملخص بودن بحث، تنها منابع اصلی داده شده‌اند و این کار گاه ایجاب کرده است که نتایج کارهای پژوهشگران دیگر را بدون ذکر نامشان بیاوریم. بحث کامل‌تر در باره موضوع چند فصل نخست کتاب در اثرِ دیگرِ نگارنده این سطور، با عنوان A History of Zoroastrianism, I,II, Leiden 1975, 1982 آمده است و در نظر است جلدهای باقیمانده آن کتاب، تمام محدوده کتاب حاضر را فراگیرد (۳) و آن هنگام ارجاع‌های تفصیلی و ذکر نام محققان ممکن خواهد بود. نگارنده، گزیده‌ای از منابع دست اول را در کتاب Textual Sources for the Study of Zoroastrianism‚ Manchester University Press, 1984 ویرایش و ترجمه کرده که در دسترس است.

از آن‌جا که کیش زردشتی، نه تنها از نظر زمانی دوره‌ای طولانی را در بر می‌گیرد، بلکه از لحاظ مکانی هم گستره پهناوری داشته است، از این رو دو نقشه فراهم کرده‌ایم تا مقدمتا تصویر روشنی از محدوده نفوذ و بقای آن نشان دهند. البته همه شهرها و نقاط باستانی اشاره شده در متن را روی نقشه‌ها نمی‌توان یافت، ولی پیوسته این امکان هست که بر طبق ناحیه، هر کدام را در جای درستشان جایابی کنیم.

بر خود لازم می‌دانم مراتب سپاسگزاری خویش را از دوستم ج. ر. هینلز، سرپرست این مجموعه [مجموعه موسوم به «کتابخانه باورها و آداب دینی»، دانشگاه منچستر] ابراز کنم، هم بابت دعوت از نگارنده برای برعهده گرفتن این کار، و هم به سبب همکاری و رایزنی خردمندانه و توأم با شکیبایی‌اش که این اثر را به نتیجه رساند. از گروه ویراستاری بنگاه انتشاراتی آقایان راتلج و کگان پل نیز برای التفات و رهنمودهای سودمندشان سپاسگزارم.

م. بویس

۱: زمینه

پیشگفتار

کیش زردشتی، کهن‌ترین دینِ وَحیانی است و چه بسا بیش از هر دین دیگر، به طور مستقیم و غیرمستقیم بر جهان بشری اثر نهاده باشد. این کیش، خود، دین رسمی سه شاهنشاهی بزرگ ایران بوده است که از سده ششم پیش از میلاد تا سده هفتم میلادی تقریبا پیوسته در اوج شکوفایی و قدرت بودند و بر بخش اعظم خاورنزدیک و میانه سلطه داشتند. قدرت و ثروت ایران، شهرتِ بسیارِ این کیش را سبب شد و پاره‌ای آموزه‌های اصلی آن را یهودیت، مسیحیت و اسلام و نیز شماری طریقه‌های گنوسی، اخذ کردند و در همان حال، در خاور نیز در پیدایی کیش بودایی شمالی (۴) مؤثر بوده است. امروزه، به سبب فشارهای بیرونی، جمعیت زردشتیان به اقلیت‌های کوچک پراکنده‌ای فروکاسته است که اغلب در ایران و هند زندگی می‌کنند، اما باورهایی که نخست پیامبر زردشتیان بدیشان آموخت، هنوز هم مقبولِ مردمانی دیگر در سراسر جهان است.

کیش زردشتی، آن گاه که نخستین بار قدم بر صحنه تاریخ نهاد، خود، کیشی دیرینه بود و اصل آن به گذشته‌ای بس دورتر تعلق داشت. در حقیقت، ایرانیان، چندان مقید به سنت خویش بوده‌اند که در کیش زردشتی معاصر هم، عناصری هستند که گویا بتوان پیشینه آن‌ها را تا روزگار هندواروپاییان پی گرفت. این عناصر که با آموزه‌های وحیانی جدید درآمیخته‌اند، آن را دینی کاملاً پیچیده ساخته‌اند که آگاهی از آن، درک پیشرفت‌های معنوی بشر در طول هزاره‌ها را فزونی می‌بخشد. کیش زردشتی، همچنین دینی اصیل است با شماری آموزه‌های ویژه و برجسته که توانسته است به پیروانش، زندگانی هدفمند و رضایت‌بخشی اعطا کند و ایمان و ارادتی عمیق را در آنان بیدار سازد. از این رو، این کیش، هم به خودی خود، و هم به سبب جایگاهش در تاریخ ادیان، بسی درخور مطالعه است.

در مغرب‌زمین این کیش را به نام پیامبر آن، که یونانیان باستان وی را با نام زُرُاسْتِر می‌شناختند، زراستریانیزم نامیده‌اند. زردشت ایرانی بود و در روزگاران پیش از تاریخ می‌زیست، بنابراین نمی‌توان تاریخ معینی برای زندگانی‌اش در نظر گرفت؛ ولی بر اساس شواهد می‌توان حدس زد که وی در روزگار گذار ایرانیان از عصر حجر به عصر مفرغ، یعنی احتمالاً میان سال‌های ۱۴۰۰ تا ۱۲۰۰ پ.م.، می‌زیسته است. (۵)

هندوایرانیان

در روزگارانی بس دورتر، نیاکان ایرانیان و هندیان یک گروه بوده‌اند که آنان را هندوایرانیان نخستین نامیده‌اند. اینان شاخه‌ای از خانواده ملت‌های هندواروپایی را تشکیل می‌داده‌اند و عقیده بر آن است که به‌سانِ شبانکارگان در استپ‌های جنوب روسیه تا خاور رود ولگا می‌زیسته‌اند. گویا آنان نیمه‌کوچنده بودند و پای پیاده (چون اسب هنوز اهلی نشده بود) و به کمک سگان، گله‌های گوسفند و بز خویش را در نواحی محدود به چرا می‌بردند. جامعه اینان به دو گروه تقسیم می‌شد: یکی روحانیان، و دیگر مردم عادی (که شبان و شکارچی بودند). ضرورت‌های زندگی در استپ مجال چندانی برای توسعه یا تغییر به دست نمی‌داد؛ و هندوایرانیان نخستین طی سده‌ها زندگی به این شیوه کند و پایدار (شاید از هزاره چهارم تا هزاره سوم پ.م.) سنت دینی بی‌اندازه نیرومندی ساختند، چندان که عناصری از آن را فرزندان آنان، یعنی برهمنان هند و زردشتیان ایران، تا به امروز نگاه داشته‌اند.

سرانجام (گمان می‌رود در ابتدای هزاره سوم پ.م.) هندوایرانیانِ نخستین دستخوش جدایی شدند و دو قوم مجزای هندی و ایرانی با زبان‌های جداگانه را پدید آوردند. آنان هنوز شبانکاره بودند و گویا از رهگذر روابط بازرگانی، با مردمان یکجانشین جنوب تماس داشته‌اند. این مردمان نخست بهره‌گیری از گاری‌های چوبین ورزاکش و سپس به کار بردن گردونه جنگی را از سرزمین میانرودان آموختند؛ برای کشیدن این گردونه‌ها، اسبان وحشی استپ‌ها را به کمند گرفتند و رام کردند؛ و تقریبا در همان زمان به کار بردن مفرغ آغاز شد. کوه‌های پیرامون استپ‌های آسیای میانه، و به ویژه کوه‌های آلتایی، نهشته‌هایی سرشار از مس و قلع داشتند؛ از این رو، استپ‌نشینان به جنگاورانی سخت مجهز تبدیل شدند. واژه ایرانی باستان برای «جنگاور» واژه «نر» بود که به معنای «مرد» نیز به کار رفته است؛ ولی همچنان که به کارگیری گردونه جنگی گسترش یافت، یک اصطلاح به‌خصوص یعنی رَثَئِشْتَر نیز متداول شد که معنای تحت‌اللفظی آن چنین است: «کسی که بر گردونه می‌ایستد.» گویا با آمدن گردونه اسب‌کش شیوه قدیمی زندگی جای خود را به زندگی پرتحرک‌تر و مخاطره‌آمیزتری داده و عصر جدیدی آغاز شده که آن را با عنوان «عصر پهلوانی» می‌شناسیم؛ در این عصر سرداران و پیروانشان، در طلب ثروت و افتخار، به جهانگشایی می‌پرداختند و همان قدر که آمادگی تاختن بر قبیله همسایه را داشتند، مهیای چپاول سکونتگاه‌های بیگانه نیز بودند. در یک سروده باستانی زردشتی گفته شده است که فْرَوَهْرها جدال می‌کنند «آن چنان که گویی جنگجوی گردونه‌سوارِ نیرومندِ شمشیر به‌میان‌بسته، برای [حفظ] گنج فراهم آورده خویش می‌جنگد» (فروردین یشت، بند ۶۷). گاه غنیمت جنگجو شامل گله چارپایان بود که آن را به زور می‌ستانْد و آوازه قهرمانان بزرگ به بهای خونِ کشتگان و آزارِ ناتوانان و بی‌پناهان به دست می‌آمد. ظاهرا در این روزگار آشفته و بی‌آرام، و در این هنگامه چیرگی قدرت بر قانون بوده که زردشت می‌زیسته است و در پی یافتن انکشافی در معنای زندگی محنت‌بار انسان بر روی زمین می‌بوده است.

زردشت خود از زمره روحانیان بوده است و برای فهمیدن ماهیت دعوت او لازم است، در حد توان، دین دیرینه‌ای را که مایه پرورش وی بوده است، درک کرد. خوشبختانه از رهگذر مقایسه قدیم‌ترین عناصر موجود در نوشته‌ها و رسوم عبادی زردشتی با قدیم‌ترین آثار دینی هند (به ویژه ریگ‌ودا) و رسوم عبادی برهمنی، نکات بسیاری می‌توان دریافت. نوشته‌های زردشتی را مجموعا با نام اوستا (عنوانی که احتمالاً چیزی مانند «کلام موثق» معنا می‌دهد) می‌شناسیم و به زبانی سروده شده‌اند که آن را «اوستایی» می‌نامیم؛ چه، تنها منبع موجودِ این زبان، همان اوستاست. با مقایسه این مطالب گوناگون، می‌توان ارکان دین هندوایرانی نخستین را بازسازی کرد و برخی تحولات بعدی را که در میان ایرانیانِ پیش از زردشت رخ داده‌اند، پی جست.

دین دیرینه

رسوم عبادی

عموما پذیرفته‌اند که رسوم عبادی دیرپاتر از عقاید متعلق به الهیاتند و موضوعات اساسی آیین زردشتی هم هنوز همان موضوعات شبانکارگان عصر حجر، یعنی آب و آتشند. در استپ‌ها (که گمان می‌رود تا هزاره پنجم پ.م. به سبب نبودِ باران، بیابان‌هایی بی‌حاصل بوده‌اند) آب، زندگی را ممکن می‌کرد؛ هندوایرانیان نخستین، آب‌ها را ایزدبانوانی به نام آپَس می‌انگاشتند، به آن‌ها نماز می‌بردند و برایشان نثار می‌کردند (که در زبان اوستایی به آن زئوثره می‌گویند؛ این واژه به طور کلی معنای «نثار» را پیدا کرد). در کیش زردشتی، نثار به آب‌ها اساسا شامل سه جزء، یعنی شیر و شیره یا برگ دو گیاه است. عدد سه نزد هندوایرانیان نخستین، عددی مقدس بود و هنوز هم این عدد بر بسیاری از رسوم زردشتی و برهمنی حاکم است. در افشاندن نثار، این سه جزء نمایندگان قلمروهای گیاهی و جانوری‌اند که هر دو به آب وابسته‌اند؛ و به اعتقاد مؤمنان، زئوثره که با ذکر تقدیس شده باشد، نیروی حیاتی فروکاسته آب را بدان بازمی‌گرداند و بدین‌سان آن را پاکیزه و فراوان نگه می‌دارد. چنان که در کیش زردشتی سنتی مرسوم است، چه بسا از دیرباز، هر خانواده‌ای پیوسته نثار را به نزدیک‌ترین آبگیر یا چشمه تقدیم می‌کرد و در عین حال، این رسم، جزوی از شعائر و مناسک خاص روحانیان هم بود.

از موضوعات اصلی رسوم عبادی زردشتی، آن دیگری، یعنی آتش، نیز برای استپ‌نشینان حیاتی به شمار می‌رفت؛ چه، در آن زمستان‌های سخت، منبع تولید گرما بود و برای پختن گوشت (خواه از جانوران وحشی به دست می‌آمد، خواه از دام‌ها) که قوت غالبِ آنان بود، نیز به کار می‌آمد. در زمان‌های باستان، یعنی روزگاری که افروختن آتش دشوار بود، عاقلانه‌تر آن می‌نمود که آتش اجاق را پیوسته فروزان نگاه دارند (و در کوچ‌ها نیز می‌توانستند اخگرهایی را با خود به همراه ببرند)؛ و گویا در میان هندواروپاییانی که در شراره‌های آتش الوهیتی می‌دیدند، نوعی رسم عبادی متعلق به آتشِ همیشه‌سوز رواج گسترده داشته است. برهمنان این اِله را با نام دیرینه اَگْنی (خویشاوند با واژه لاتینی ignis) می‌شناختند، ولی زردشتیان آن را آتَر می‌نامیدند. هندوایرانیان برای آتش نیز نثاری مرکب از سه جزء فراهم می‌کردند که شامل هیزمِ خشک پاکیزه، بوی (از قبیل برگ‌های خشک گیاهان) و پاره‌ای کوچک از چربی جانوری بود. (و این جزء سوم بود که اختصاصا زئوثره به آتش نامیده می‌شد.) بدین‌سان، آتش نیز چون آب، با دو نثار گیاهی و یک نثار جانوری تقویت می‌شد. هیزم و بوی را احتمالاً سه بار در روز و به گاهِ نمازهای روزانه (بامداد، نیمروز، و شامگاه) نثار آتش می‌کردند در حالی که زئوثره چربی را ظاهرا هر وقت که خانواده گوشتی برای پختن داشت، نثار آتش می‌کردند و بدین‌سان، از آن گوشت، بهره‌ای هم به آتش می‌رسید. با این کار همچنان که چربی آب شده، آتش را شعله‌ور می‌ساخت، آشکارا این عنصر را تقویت می‌کرد.

نثارهای آب و آتش، اساس عمل عبادی روزانه‌ای را هم تشکیل می‌داده‌اند که ایرانیان آن را یسنَه و هندوان یجْنَه (از ریشه فعلی yaz- به معنای «قربانی، پرستش») می‌نامیده‌اند. در این مراسم برای زئوثره آتش حیوانی را قربانی می‌کردند. هندوایرانیان در کشتن جانوران، مهابت و خطری احساس می‌کردند و هرگز بدون تقدیس این عمل با خواندن ذکر (که به اعتقاد ایشان به وسیله آن، روان آن جانور می‌توانست به حیات خویش ادامه دهد) بدان مبادرت نمی‌کردند. نزد آنان، میان انسان و جانوران حس قوی خویشاوندی وجود داشت که در بخشی دیرینه از آیین عبادی یسنه، با این عبارت‌ها از آن یاد شده است: «گرامی می‌داریم روان [های خود] و [روان‌های [چارپایان که مایه پرورش ما هستند… و روان‌های جانوران وحشی بی‌آزار را» (یسن ۳۹، بندهای ۱ ـ ۲). در میان ایرانیان این باور پدید آمد که روان جانورانی که با مراسم تقدیس می‌میرند، به موجودی ایزدی می‌پیوندند که آنان، وی را با نام گِئوش‌اوروَن به معنای «روان گاو» گرامی می‌داشتند و می‌انگاشتند که قربانی خونین این ایزد را نیرو می‌بخشد؛ گئوش‌اورون را برای همه جانوران سودمند روی زمین، در حکم نگاهبان تصور می‌کردند و نیز در حکم ایزدی که به پرورش آن‌ها مدد می‌رساند.

در حین اجرای مراسم عبادی یسنه/یجنه، در زیر پای چارپای قربانی، و بر سطح محوطه مراسم، گیاهانی می‌گستردند. در نوشته‌ای سنسکریت دلیل این عمل چنین ذکر شده است: «چون قربانی، تن از گیاه دارد؛ به راستی، بدین‌سان، وی (روحانی) سبب می‌شود که قربانی، همه تن خویش را به دست آورد» (Aitareya Brahmana II.2.11). در طول برگزاری مراسم، روحانی متصدی این عمل دسته‌ای از این گیاه را (که ایرانیان بَرِسْمَن نامیده‌اند) در دست چپش می‌گرفت، شاید برای تأکید بیش‌تر بر این که «همه گوشت، گیاه است» و بر این که انسان و چارپا خویشاوندند. بعدها هم در ایران و هم در هند، ترکه‌هایی را جایگزین این دسته گیاه کردند.

نثار آیینی به آب‌ها که در پایان آیین یسنه انجام می‌شد، از شیر، برگ‌های نوعی گیاه، و شیره حاصل از ساییدن شاخه‌های گیاهی دیگر فراهم می‌آمده است. گیاهی را که می‌سایند، به سنسکریت سومَه و به اوستایی هَئومَه می‌نامیدند که معنای آن چنین است: «آنچه فشرده می‌شود.» گیاه اصلی را که هندوایرانیان نخستین برای این منظور به کار می‌بردند، نمی‌شناسیم؛ ولی بعید نیست که گونه‌ای ارمک (که هوم زردشتیان امروز، همین گیاه است) بوده باشد. آنان به این گیاه که به نظرشان شیره‌اش می‌توانست مردمان را نشاط و نیروهای آنان را فزونی بخشد، ویژگی‌های مهمی نسبت می‌دادند: با نوشیدن شیره این گیاه، جنگجویان به‌سرعت سرشار از شور نبرد می‌شدند، شاعران الهام می‌گرفتند و روحانیان برای دریافت القائات سُبّوحی، آمادگی بیش‌تر می‌یافتند. فشردن این گیاه در هاون سنگی و تهیه کردن هئومه از آن، برای نثار کردن به آب‌ها، بخش اعظم رسم عبادی یسنه را تشکیل می‌دهد؛ و از این رسم عبادی، مفهوم ایزد هئومه سبزچشم، یعنی روحانی ایزدی، برآمده است که او را درمانگر می‌خواندند و کسی که می‌توانست گله را حفاظت کند، جنگجویان را نیرو بخشد و خشکسالی و قحطی را دور سازد. هئومه به منزله روحانی ایزدی، از هر قربانی، سهمی (شامل زبان و استخوان آرواره چپ) را که بدو تخصیص می‌دادند و برایش کنار می‌نهادند، دریافت می‌داشت. ایرانیان همچنین بر این عقیده بودند که ایزدان به بوی قربانی و نیت هدیه دادن به ایشان، خشنود می‌شوند. بنابراین پس از مراسم، گوشت تقدیس شده، در میان روحانیان برگزارکننده مراسم و پرستندگان، تقسیم می‌شد؛ و چه بسا همچون دوره‌های بعد، جانوران اهلی را جز برای نثار به ایزدان، هرگز نمی‌کشته‌اند. (شکارچیان، در آن دم که جان موجودی را می‌ستاندند، لازم بود ذکر کوتاهی بر زبان بیاورند.)

محراب را که در آن آداب دینی مهم انجام می‌شد (و بعدا زردشتیان آن را پاوی یا «مکان مطهر» نامیدند) به طور بسیار ساده‌ای می‌ساختند. (برای مردمان نیمه‌کوچنده که نمی‌توانستند پرستشگاه‌های ثابتی بنا کنند، این سادگی ضروری بود.) این مکان صرفا تکه زمینی بود که ایرانیان آن را چارگوش می‌ساختند و برای جلوگیری از هرگونه تأثیرات شر، طی عملی آیینی، همراه با خواندن ذکرهایی، محدوده آن را با کشیدن شیار معین می‌کردند. این محدوده را سپس با آب پاک آب‌پاشی می‌کردند تا پاکیزه شود و آن را با ذکرهای دیگری تقدیس می‌کردند. روحانی در مقابل آتش که در آتشدان کوچکی نهاده شده بود، چارزانو بر روی زمین می‌نشست. همه ظرف‌های به کار رفته در این مراسم را ابتدا تطهیر و سپس تقدیس می‌کردند، ولی این ظرف‌ها تقدس ذاتی نداشتند و پس از پایان مراسم، هر کسی می‌توانست آن‌ها را حمل کند و برای بردنشان به جای دیگر، به آسانی می‌توانستند آن‌ها را بسته‌بندی کنند. این گونه ویژگی‌های مکان و ظروف مراسم دینی زردشتی، که در آیین‌هایی برهمنی نیز نظایری دارد، تا به امروز باقی است.

تطهیر در امر عبادت ایزدان، و به منزله رادعی در برابر شر، در نزد هندوایرانیان بس مهم بوده است؛ از این رو لازم بود زمین و همه ظروف را پیش از تقدیس کردن، با نهایت دقت تطهیر کنند و بشویند. آنان برای آنچه احساس می‌کردند واقعا آلوده شده است (آلودگی‌هایی نظیر آلودگی ناشی از مسّ میت) وسیله‌ای که در دسترس بوده است، یعنی ادرار چارپا را که حاوی آمونیاک است، به عنوان ماده پاک کننده به کار می‌بردند. خاستگاه آداب مفصل تطهیر که بعدا هم زردشتیان و هم برهمنان به جا می‌آوردند، احتمالاً رسوم عبادی ساده‌تری بوده است که پیش‌تر، نیاکانِ عصر حجری آنان انجام می‌دادند.

ایزدان

و اما ایزدانی که هندوایرانیان، عبادت خویش را به آنان تقدیم می‌داشتند (چه یسنه/یجنه همواره به یک ایزدِ به‌خصوص، با ذکر نام او، تقدیم می‌شده است) بسیار بوده‌اند. علاوه بر ایزدان متعلق به رسوم عبادی (آتش، آبان، هئومه، و گئوش‌اورون)، ایزدان متعلق به طبیعت هم بوده‌اند که برخی، پدیده‌های طبیعی را تشخص می‌بخشیده‌اند، مانند آسمان و زمین که ایرانیان اَسْمَن و زَم می‌نامیده‌اند و خورشید و ماه که در نزد آنان هْوَر و ماه نام داشته‌اند و سرانجام دو ایزد که واتَه و وَیو خوانده می‌شده‌اند. واته، ایزدِ همین بادی است که می‌وزد و او را به عنوان موجودی که ابرهای بارانزا می‌آورد، می‌پرستیده‌اند. ویو موجودی اسرارآمیزتر است که در ریگ ودا وی را «جانِ ایزدان» خوانده‌اند و ایرانیان، گویا او را دَمِ حیات می‌دانسته‌اند که تا این دم را نگاه می‌دارد، سودبخش است، ولی آن دم که آن را باز می‌گیرد، دهشتناک خواهد بود.

واته باران‌آور را هَرَوَتی اَردوی‌سورا یا همان سَرَسوَتی سنسکریت همراهی می‌کرد که نامش به معنای «دارنده آب‌ها» ست و در قالب رودی اساطیری تشخص می‌یافت که تصور می‌کردند از کوهی بلند در مرکز زمین، به دریایی بزرگ می‌ریخت؛ این دریا را به زبان اوستایی وَئُوروکشَه می‌خواندند که به معنای «دارنده خلیج‌های بسیار» است. رودهای دیگر از این دریا جریان می‌یابند و آب را به سرزمین‌های مختلف می‌برند. ابرها نیز همه‌ساله از فراخکرد برمی‌گیرند و تضمین این کار، وظیفه تیشْتریه، ایزدِ ستاره شعرای یمانی، است. بنابر اسطوره، هر سال تیشتریه به پیکر اسبِ سپیدِ درخشانی به کرانه‌های دریای وئوروکشه می‌رود، ولی در آن‌جا با اَپَئوشَه، دیو خشکسالی، مواجه می‌شود که به پیکر اسب سیاه بی‌موی زشتی است؛ و آن دو با هم نبرد می‌کنند. اگر در طول سال، مردمان در نمازها و نثارهایشان برای تیشتریه کوتاهی کرده باشند، اپئوشه نیرومندتر خواهد بود و تیشتریه را واپس خواهد راند؛ ولی اگر از روی حقیقت پرستش شده باشد، تیشتریه تواناتر از هماورد خویش خواهد بود و بر دیو اپئوشه چیره خواهد شد و سپس به شتاب راهی دریا می‌شود. در این اسطوره، امواج دریا به‌سان مادیان‌هایی تصور شده‌اند که از رهگذر مواجهه آن‌ها با تیشتریه، آب بسیار پدید می‌آورند؛ آن گاه واته آن آب را به درون ابرها می‌برد و بر فراز «هفت کشور» می‌پراکند. همراه این آب، تخم گیاهان درآمیخته است که با فرو ریختن باران، جوانه می‌زنند. عقیده بر آن است که این تخم‌ها از «درخت بس‌تخمک» (دارنده تخم همه گیاهان) می‌آیند که در دریای وئوروکشه روییده است و آن را «درخت شفابخش» نیز خوانده‌اند. این باور احتمالاً با رسوم عبادی مربوط به درخت که در آن زمان وجود داشته‌اند، ارتباط دارد؛ یعنی رسم پرستش درختان بزرگ روییده بر کناره جویبارها و چشمه‌سارها که معتقد بودند میوه یا پوست آن‌ها شفابخش است.

و اما در باره عبارت «هفت کشور» باید گفت هندوایرانیان معتقد بودند که جهان به هفت ناحیه تقسیم می‌شود. ایرانیان این هفت کشور را به سان دایره‌های توپُر تصور می‌کردند که در بزرگ‌ترین آن‌ها، یعنی خونیرَث، انسان زندگی می‌کند. به اعتقاد آنان، این کشور در میانه جای داشت و شش کشور دیگر در گرداگرد آن، که آب یا جنگل‌های انبوه، آن‌ها را از هم جدا می‌کرد. (چنین تصوری از جهان، برای استپ‌نشینان جنوب روسیه، بی‌سبب هم نبوده است.) قله هَرا (کوه بلندی که *(۶) هَرَوَتی از آن می‌ریزد) دقیقا در مرکز خونیرث افراشته شده است و به باور آنان، خورشید پیرامون آن می‌گردد، چندان که پیوسته نیمی از جهان در تاریکی و نیم دیگر در روشنی است.

هندوایرانیان به یک قانون طبیعی اعتقاد داشتند که نظارت می‌کرد تا حرکت منظم خورشید و گردش فصل‌ها و دوام هستی بر یک نهجِ بسامان را تضمین کند. این قانون را هندوان با نام رْتَه و قوم اوستایی با واژه متناظر آن یعنی اَشه، می‌شناختند. آنان تقدیم نیایش و قربانی به وسیله مردمان را بخشی از این فرایند طبیعی می‌دانستند و به نظرشان این اعمال به خودی خود با تقویت ایزدان سودبخش و نیز جهان طبیعی که انسان در آن می‌زیست، به حفظ اشه کمک می‌کرد.

مفهوم اشه دلالت‌های اخلاقی هم داشت، بدین‌سان که معتقد بودند اشه بر عمل بشری نیز باید حکمفرما باشد. حقیقت، صدق، وفا و دلیری، خصال درست بشری انگاشته می‌شد؛ یعنی در نزد آنان فضیلت به نظم طبیعی تعلق داشت و رذیلت، تخلف از آن نظم شمرده می‌شد. از این رو کلمه اشه را دشوار بتوان ترجمه کرد و در زمینه‌های گوناگون، الفاظ مختلفی را بایستی در برابر آن آورد: در مورد جهان مادی، لفظ نظم را به کار می‌بریم و در ارتباط با جهان اخلاقی، لفظ راستی یا درستی را.

قوم اوستایی اصل دروغ یا کژی را که در برابر اشه قرار داشت، دْروگ (سنسکریت: druh) می‌نامیدند و اخلاقیون، بر این اساس، مردم را به دو گروه تقسیم می‌کردند: یکی اَشَوَن، یا پیرو راستی که نگاهدارِ اشه است و دیگر، دْروگْوَنْت یا پیرو دروغ. فکر آنان بیش‌تر متوجه روابط اجتماعی بود و این موضوع برای استپ‌نشینان عصر حجر هم به اندازه یک جامعه شهری حیاتی بود؛ زیرا برای یک قبیله توافق با همسایه‌اش بر سر محدوده چراگاه‌هایشان، و برای یک مرد توافق با همگنانش بر سر شبانی گله‌هایشان، و برای همگان، توافق در باره آنچه به مسائل عام بشری، مانند نامزدی، زناشویی، داد و ستد کالا و رسوم مهمان‌نوازی مربوط می‌شد، ضروری بوده است. موضوعی که گویا در نزد قانونگذاران و روحانیان، مهم شمرده می‌شد، تقدسِ قولِ داده شده و لزوم نگاه داشتن حرمت آن، به عنوان جنبه‌ای اساسی از اشه بوده است. ظاهرا دو نوع قول می‌شناخته‌اند: یکی سوگند رسمی که گویا آن را *ورونه (احتمالاً از ریشه فعلی هندواروپایی -ver* به معنای «بستن و گره زدن») می‌نامیده‌اند و با ادای آن، مرد خود را به کردن یا نکردن کاری به‌خصوص ملزم می‌داشت، و دیگری توافق یا پیمان موسوم به میثره (احتمالاً از ریشه هندواروپایی mei* به معنای «مبادله کردن») که طرفین به وسیله آن، بر سرِ چیزی با هم توافق می‌کردند. در هر دو حالت، در قولی که بر زبان رانده می‌شد، نیرویی پنهان می‌دیدند و سپس این نیرو را به منزله ایزدی شناختند که شخص درستکار را که پای حرف خود می‌ایستاد تأیید و تقویت می‌کرد، ولی دروغزنی را که پیمان می‌شکست، با انتقامی دهشتناک، نابود می‌ساخت.

این انتقام از رهگذر یک آزمایش آیینی در معرض دید قرار می‌گرفت. ناگزیر مواردی پیش می‌آمد که مردی متهم به شکستن قولش می‌شد و آن را انکار می‌کرد؛ در این موارد، وی را وامی‌داشتند تا برای اثبات حقانیتش، به آزمایش آب (اگر مورد، مربوط به سوگند بود) یا آتش (اگر مورد، مربوط به پیمان بود) تن دردهد. در نوشته‌ای سنسکریت (.Yajñavalkya, 2.108 f) نمونه‌ای از آزمایش با آب، این گونه توصیف شده است: متهم می‌باید در حالی که ران‌های مرد ایستاده‌ای را گرفته است، در آب غوطه‌ور شود و همچنان که به زیر آب فرو می‌رود، این کلمات را ادا کند: «به وسیله حقیقت، مرا حفظ کن، ای ورونه!» از هنگام زیر آب رفتنِ او، کمانداری تیری می‌انداخت و دونده‌ای تیزپا برای آوردن تیر می‌دوید. تا آن دونده بازمی‌گشت، اگر متهم در زیر آب هنوز زنده بود، تصور می‌کردند که ورونه، سرور سوگند، وی را به عنوان فردی اشون، زنده نگاه داشته است. اگر شخص متهم در زیرِ آب می‌مرد، تصور می‌کردند گناهکار بوده است و موضوع خاتمه می‌یافت. یکی از آزمایش‌های آتش، واداشتن متهم بود به دویدن در گودالی باریک که در میان دو توده هیزمِ افروخته قرار داشت. در این مورد هم اگر شخص زنده می‌ماند، تصور می‌کردند که میثره، سرور پیمان، بی‌گناهی او را اعلان کرده است. برای آزمایش آتش، گویا مس گداخته هم به کار می‌برده‌اند، بدین طریق که آن را بر روی سینه برهنه متهم می‌ریخته‌اند.

در نتیجه اجرای چنین شیوه‌های داوری، میثره و ورونه با دو عنصری که به وسیله آن‌ها می‌کشتند یا زندگی دوباره می‌دادند، رابطه تنگاتنگ یافتند. ورونه عنوان «پسر آب‌ها» را به دست آورد، یعنی همان اپام نپات که در اوستا او را تنها با همین نام می‌شناسیم؛ و تصور می‌کردند که در آب‌های وئوروکشه سکونت دارد. میثره نیز به نوبه خویش، سرور آتش انگاشته شد و او را با خورشید، یعنی بزرگ‌ترینِ آتش‌ها ملازم دانستند که در گردش روزانه خود در آسمان، نظر می‌اندازد تا ببیند چه کسی پیمان نگه می‌دارد و چه کسی آن را می‌شکند. هم او و هم ورونه عمیقا مورد احترام بودند و به ایزدانی بزرگ بدل گردیدند که باورهای بسیاری در باره آن دو پدید آمد. تصورات در باره آن‌ها گسترش یافت، چندان که می‌توان آن‌ها را به ترتیب، تشخص‌های وفاداری و حقیقت به شمار آورد. هر دو لقب اَسُورَه را به دست آوردند که در زبان اوستایی واژه اَهُورَه معادل آن است؛ این لفظ به معنای «سروَر» است.

آزمایش‌هایی که در آن‌ها این دو موجود توانا را فرامی‌خواندند، آشکارا بسیار خطرناک بودند و در روزگاران تاریخی، انجام آن‌ها نیاز به فرمان شاه یا حکمران محلی داشت. این تصویر فرمانروای خردمند که حائز بالاترین مقام نظارت بر قانون است، ظاهرا خاستگاه پیدایی تصور سومین و بزرگ‌ترینِ «سروران» یعنی اهوره مزدای اوستایی بوده است که نام او به معنای «سرور دانایی» است. وی موجودی است بلندمرتبه و متعالی‌تر از آن زوجِ برادروار، یعنی میثره و اپام نپات، که بر اعمال آن‌ها خود نظارت و فرمانروایی می‌کند. وی را با هیچ پدیده مادی تعلقی نیست، بلکه اقنوم نیروی خرد است که همه اعمال ایزدان و آدمیان به یکسان در ضبط اوست. در ریگ ودا گویا وی را تنها به عنوان «اسوره» می‌شناسند؛ و در عبارتی، دو «سرور» کهتر را با این کلام خطاب کرده‌اند: «به وسیله نیروی فراطبیعی اسوره، شما دو تن، سبب باریدن باران از آسمانید؛… به وسیله نیروی فراطبیعی اسوره، شما دو تن فرمان‌های خود را محافظت می‌کنید. به وسیله رته، شما بر جهان فرمان می‌رانید» (RV 5.63.7). این سه سرور، موجوداتی کاملاً اخلاقی‌اند که اشه/ رته را حفظ می‌کنند و خود نیز بدان گردن می‌نهند. این مفاهیم متعالی بایستی توسط هندوایرانیان نخستین، ابتدا در عصر حجر شکل گرفته باشند، چرا که جزو بافت دین‌های متعلق به دو قوم هندی و ایرانی، گردیده‌اند.

هندوایرانیان نخستین، به شماری ایزدان «انتزاعی» دیگر هم احترام می‌نهادند، زیرا آنان ظاهرا توان تشخص بخشیدن به چیزهایی را داشته‌اند که امروزه به عنوان امور انتزاعی انگاشته می‌شوند؛ هندوایرانیان نخستین این گونه امور انتزاعی را ایزدانی نیرومند و همیشه حاضر تصور می‌کردند. (۷) آنان به جای این که یک شخصیت ایزدی را به عنوان مثال با گفتن این که «ایزد عشق است» تعریف کنند، با این باور که «عشق ایزد است» آغاز کردند و اندک اندک از این مفهوم، یک شخصیت ایزدی پدید آوردند. پاسخ دادن به این پرسش که فرایند غنی ساختن ایزد «انتزاعی» با خصایص و اساطیر تا به کجاها پیش می‌رفته است، ظاهرا به این موضوع وابسته است که آن ایزد تا چه اندازه تنگاتنگ با نیازهای بشری و مقررات دینی ارتباط می‌یافته و در نتیجه تا چه اندازه عامه‌پسند می‌گردیده است. برای مثال، میثره، اقنوم وفاداری به پیمان، زمانی به عنوان ایزدی جنگجو موضوع پرستش قرار گرفت که به سود اشون می‌جنگید و با نیرویی بی‌امان پیمان‌شکن را نابود می‌کرد؛ زمانی به منزله داور بزرگ که بی‌طرفانه اعمال مردم را می‌سنجد، پرستیده می‌شد و زمانی نیز او را به عنوان ایزدِ خورشیدی، با درخشش و شکوهی همانند خورشید، که در آسمان‌ها همراه اوست، پرستیدند. پس از آن که شبانکارگان ایرانی، ساختن گردونه جنگی را فرا گرفتند، ایزدان خویش را نیز گردونه‌سوار انگاشتند و گفته شده است که [گردونه] میثره را اسبانی سپید با نعل‌های سیمین و زرین، که آن‌ها را هیچ سایه‌ای نیست، در پهنه آسمان می‌کشند. وی در گردونه خود سلاح‌هایی از عصر حجر و عصر مفرغ حمل می‌کند: وی مسلح است به گرزی «ریخته از فلزِ زرد» (مهر یشت، بند ۹۶) همچنین به نیزه و کمان و تیر و خنجر و فلاخن (مهر یشت، بندهای ۱۰۲ و ۱۲۹ ـ ۱۳۱).

پیرامون میثره، ایزدان «انتزاعی» کوچک‌تر دیگری هم گرد آمده بودند: اَیریه‌مَن (اَرْیه‌مَن در سنسکریت) تشخص نیروی دوستی بود؛ دوستی وقتی به صورت آیینی برقرار می‌شد، خود نوعی پیمان بود؛ ارشتات، «عدالت»؛ هام‌وَرِتی، «دلیری»؛ و سرئوشه، «فرمانبرداری»، که نگاهبان نیایش نیز هست. ایزد دیگری که هم میثره و هم اپام نپات را همراهی می‌کند، خُوَرِنَه است که «لطف الهی» یا «پرتو جلال» را تشخص می‌بخشد و کیفیتی است که با شاهان، پهلوانان و پیامبران همراه است؛ ولی اگر به اشه وفادار نباشند، از آنان جدا می‌شود. خورنه به نوبه خود، گاه با اشی، ایزدبانوی ثروت که پاداش‌های خویش را تنها به مردمان درستکار، یا اشون، می‌بخشد، مرتبط بوده است. این سخن، در باره وِرِثْرَغْنَه، ایزد پیروزی نیز، که لقب ثابت «آفریده اهوره‌ها» متعلق به اوست، صادق است. اغلب ایزدان هندوایرانی، آدمیوار تصور شده‌اند، ولی تجلی خاص ورثرغنه، به صورت گراز وحشی است که در نزد ایرانیان به جهت دلیری بسیارش زبانزد بوده است؛ وی در سروده اوستایی مختص میثره (مهر یشت) به همین گونه تصویر شده است، یعنی به پیکر گرازی تیزدندان و نیرومند و آماده برای درهم کوبیدن بی‌دینان و پیمان‌شکنان، که در پیشاپیش اهوره می‌تازد.

هندوان ودایی ورثرغنه را نمی‌پرستیدند، چرا که به نظر می‌رسد نیاکانشان، به جای پرستش این ایزد باستانی پیروزی، ایندره را می‌ستوده‌اند که پیش‌نمونه جنگجوی هندوایرانی عصر پهلوانی بوده است؛ وی به ستایشگران خویش عطایا می‌بخشید و در جنگ دلیر بود و بی‌پروا و از شراب سومه بسیار می‌نوشید. ایندره به اصول اخلاقی پای‌بند نیست و از پرستندگان خود فدیه‌های بسیار می‌خواهد، که در ازای آن به آنان منافع مادی بسیار خواهد داد. تقابل میان او و اهوره‌های اخلاقی، در یک سروده ریگ‌ودایی (RV 4.42) به گونه‌ای چشمگیر بیان شده است؛ در آن سرود، وی و ورونه به نوبت دعوی‌های مختلفی در باب عظمت خویشتن اظهار می‌دارند. ورونه می‌گوید: «به راستی که سروری از آنِ من است، من که شهریار همیشگی هستم، چنان که همه جاودانان بر این گواهند… منم که اجازه می‌دهم آب‌های فروچکنده به آسمان بر شوند. به وسیله رته آسمان را نگاه می‌دارم. به وسیله رته، منم سروری که با رته فرمان می‌راند.» و ایندره با این سخنان پاسخ می‌گوید: «مردانی که شتابان می‌تازند و اسبان نیک دارند، هنگامی که در نبرد محاصره شده‌اند، مرا فرا می‌خوانند. من، ایندره عطابخش، جنگ برمی‌افروزم. من خاک می‌خیزانم و نیرویم غالب است. من همه کار کرده‌ام. هیچ نیروی خدایی نمی‌تواند منِ چاره‌ناپذیر را مهار کند. آن گاه که افشره سومه و نغمه‌ها مستم کنند، هر دو قلمرو بی‌کران، به هراس افتند.» بدین ترتیب، این دو ایزد، موجوداتی کاملاً متفاوت انگاشته می‌شدند که پیش‌نمونه‌های آن‌ها بر روی زمین، یکی فرمانروای پای‌بند اصول اخلاقی است که نگاهبان قانونی است که اقتدار خویش را از آن به دست می‌آورد و دیگری سردار جنگی دلیری است که به چیزی ورای دلاوری و شهرت فردی خود توجه چندانی ندارد.

در سطوری که نقل شد، ورونه از «جاودانان» سخن به میان می‌آورد. جاودانان (در زبان ودایی اَمِرْتَه و در زبان اوستایی اَمِشَه) یکی از عناوینی است که هندوایرانیان در مورد ایزدان خویش به کار می‌برده‌اند. عنوان دیگر، دِوَه ودایی و دَئِوَه اوستایی، به معنای «تابان» بوده است. هر دو واژه اصلِ هندواروپایی دارند. اصطلاح دیگری که ایرانیان به کار می‌برده‌اند، بَگَه بوده است به معنای «آن که (چیزهای خوب) پخش می‌کند». خود زردشت، به دلایلی، عنوان دیرینه دئوه را به ایندره و دیگر ایزدان جنگاور که وی آن‌ها را نیروهای ویرانگر و مخالف اهوره‌های اخلاقی می‌دانست، محدود کرد.

اگرچه هر عمل عبادی که روحانیان ایرانی به جا می‌آوردند، مختص یکی از ایزدان بوده است، ولی خود آیین‌ها (با نثارهای منظم به آتش و آب) گویا همواره یکسان بوده‌اند. ظاهرا برخی روحانیان در باره جزئیات آیین‌ها و ماهیت گیتی که آنان خود موظف بودند در نگاهداشت آن بکوشند، اندیشیدن آغاز کردند؛ و بدین‌سان، تصویری روشن از تکوین گیهان پدید آوردند. این تصویر را از نوشته‌های زردشتی، می‌توان این گونه بازسازی کرد: ایزدان، جهان را در هفت مرحله آفریدند. نخست آسمان را از سنگ، و سخت چون صدف کروی عظیمی ساختند. در نیمِ زیرین این صدف، آب را قرار دادند. آن گاه زمین را آفریدند که به سان بشقاب مسطح بزرگی بر روی آب قرار گرفته است؛ سپس در مرکز زمین، سه موجود زنده به صورت تک گیاه، تک جانور (گاو یکتا آفریده) و تک انسان (گَیومَرْتَن به معنای زندگانی میرا) ساختند. هفتم آتش را آفریدند که هم دیدنی است و هم نادیدنی، یعنی همان نیروی حیاتی که در وجود مخلوقات زنده ساری و جاری است. خورشید که جزوی از آفرینش آتش بود، بی‌تکان بر بلندای آسمان ایستاده بود، چنان که گویی پیوسته نیمروز است؛ چه، گیتی در بی‌جنبشی و ثبات آفریده شده بود. آن گاه ایزدان، قربانی سه‌گانه‌ای تقدیم کردند: گیاه را پژمردند و گاو و انسان را کشتند. از این قربانی سودمند، گیاهان و جانوران و مردمان دیگر پا به عرصه وجود نهادند. بدین ترتیب، با حیاتی نو که از پی مرگ آمد، چرخ هستی چرخیدن گرفت؛ خورشید در پهنه آسمان جنبیدن آغازید و فصل‌ها را بر طبق اشه انتظام بخشید.

به حکم منابع هندی، این چرخه‌های طبیعی، بی‌پایان تلقی می‌شده‌اند. اگر مردمان نیز وظیفه خود را انجام دهند، این چرخه‌ها که ایزدان آغاز کرده‌اند، تا ابد ادامه خواهند یافت. از این رو، روحانیان خود را هر روز با گیاهان و جانوران در حال اجرای آیینی آن قربانی اصلی می‌دیدند تا حرکت جهان را بر مسیر درست آن تضمین کنند؛ و با این رسم آیینی روزانه، آگاهانه همگی هفت آفرینش را که هر یک در این رسم آیینی هر روزی نمایندگانی داشتند، می‌پالودند و برکت می‌بخشیدند و قوت می‌دادند: نماینده زمین، خودِ محوطه مناسک بود؛ نمایندگان آب و آتش در ظرف‌هایی بودند که در برابر روحانی قرار داشتند؛ نمایندگان سنگِ آسمان، کارد سنگی و هاون و دسته‌هاونِ سنگی بودند؛ نمایندگان گیاه، برسمن و هئومه بودند؛ نماینده جانور، چارپای قربانی (یا فراورده‌های حیوانی مانند شیر و کره) بود؛ و سرانجام، نماینده انسان، همان فرد روحانی برگزارکننده آیین بود که بدین‌سان، در انجام وظیفه حفظ جهان، در حالتی با قدرت و طهارت، همکار ایزدان به شمار می‌رفت.

کتاب زردشتیان
باورها و آداب دینی آن‌ها
نویسنده : مری بویس
مترجم : عسکر بهرامی
ناشر: گروه انتشاراتی ققنوس
تعداد صفحات: ۲۸۷ صفحه