معرفی کتاب « طرح اجمالی فلسفۀ اسپینوزا »، نوشته ارول ای.هریس
این ترجمه را تقدیم می‌کنم به دانشور
فرهیخته و فاضل بزرگوار، استاد ممتازِ
دانشگاه تهران، دکتر محسن جهانگیری
سخن مترجم
انتخاب این اثر برای ترجمه برمی‌گردد به دوره دکتری فلسفه و درس «فلسفه اسپینوزا» که با استاد محسن جهانگیری داشتم. ترجمه هشت فصل (تقریباً نصف کتاب را برای تحقیق این درس به استاد جهانگیری پیشنهاد کردم و پس از قبول ایشان در طی دو نیم‌سال آن را به‌صورت کار دانشجویی به‌اتمام رساندم. البته از همان آغاز قصد داشتم ترجمه را منتشر کنم اما به دلایلی این امر در آن زمان تحقق نیافت. پس از اتمام دوره دکتری ترجمه نیمه نخست اثر را که پیشتر تمام کرده بودم بازنگری کردم و ترجمه نیمه دوم کتاب را هم به پایان رساندم.
پس از پایان کار ترجمه و بازنگری آن، احساس کردم هنوز نیاز به اصلاحاتی هست. این بود که موضوع را با استاد جهانگیری درمیان گذاشتم و از ایشان، که هم به متن کتاب و هم به موضوع آن اِشراف کامل داشتند، کمک خواستم. استاد بزرگوارانه زحمت تطبیق ترجمه با متن انگلیسی را پذیرفتند و با این کار مرا بیش از پیش وام‌دار الطاف خویش ساختند.
پس از اِعمال اصلاحات نهایی و حروف‌چینی ترجمه، از دکتر جهانگیری درخواست کردم تا مقدمه‌ای بر آن بنویسند که این‌بار نیز از سرِ لطف قبول زحمت فرمودند و مقدمه کوتاهی بر آن نوشتند.
مترجم همه محاسن کار را بی‌اغراق حاصل زحمات دکتر جهانگیری، و کاستی‌های احتمالی را متوجه خود می‌داند.
در پایان، بایسته است از حسن‌توجه و عنایت آقای همایی، مدیر نشر نی درخصوص انتشار این اثر و نیز از زحمات سرکار خانم روش در مراحل گوناگون حروف‌چینی، نمونه‌خوانی، و اِعمال اصلاحات متعدد سپاس‌گزاری کنم.
سیدمصطفی شهرآیینی
هفتم مهرماه هزار و سیصد و هشتاد و نه
تبریز
۱. مقدمه: جذابیت کنونی فلسفه اسپینوزا
فلسفه این روزها با اداره زندگی ارتباط روشنِ ــ اگر نگوییم ندارد ــ بسیار ناچیزی دارد. فیلسوفان دانشگاهی (۲۱) درست مانند ریاضی‌دانان حرفه خویش را فاقد هرگونه تأثیری بر شیوه پرداختن آنها به امور دیگر یا بر علائق غیرفلسفی‌شان می‌دانند. اما این، تحولِ نسبتاً نوظهوری است. فلسفه در سنتی که از سقراط به ما رسیده تا دهه‌های نخست سده اخیر، شیوه زندگی و باوری کلی بود که آدمی بدان به‌مثابه دین و به‌مثابه پای‌بندی به آرمان‌هایی می‌نگریست که می‌کوشید تا مطابق با آنها زندگی کند. بنابراین شاید در کل، مایه شگفتی نباشد که می‌بینیم فیلسوفی در سده هفدهم در همان آغاز تفکرش از خود می‌پرسد که جست‌وجوی کدام غایات در زندگی بیش‌ترین رضایت و خرسندی را به‌بار می‌آورد و نتیجه می‌گیرد که غایاتی که بیش‌تر مردم معمولاً در پی آنها هستند بی‌حاصل و بیهوده‌اند و او خود توانست تمام عمر را به‌سودمندی هرچه‌تمام وقف جست‌وجوی حقیقت کند.
امروزه نویسندگانی هستند که حتی تصمیم بر چنین کاری نیز برای‌شان بسیار بی‌معنا شده است؛ زیرا از دهه ۱۹۴۰ فیلسوفان ــ هم‌گام با پیلاطُس (۲۲) ــ پرسش «حقیقت چیست؟»(۲۳) را هرچه بیش‌تر طرح کرده‌اند. این پرسش یا با این پاسخ نسبی‌گرایانه روبه‌رو می‌شد که حقیقت عبارت است از آنچه مردم هر زمانه‌ای بدان باور دارند و یا اینکه در پاسخ به آن هرگونه معنای کلی برای واژه «حقیقت» انکار شده و اظهار می‌شد که هرچند ممکن است گزاره‌ای خاص، صادق یا کاذب باشد، چیزی به‌نام حقیقت به ما هی‌حقیقت (۲۴) در کار نیست. این [پاسخ اخیر] فقط راه دیگری است برای قول به نسبیت‌انگاری (۲۵) که حقیقت را نه‌تنها بسته به زمانه و بستر اجتماع بلکه بسته به موضوع پژوهش نیز نسبی می‌سازد.
اما نسبیت‌انگاری چه در مقام نظریه و چه در مقام آیینی عملی، رضایت‌بخش نیست. آن در مقام نظریه، نافی خود است چرا که نمی‌تواند برای خود بیش از هیچ نظریه دیگری مدعی اعتبار باشد و در مقام عمل هم فرد را با گزینشی کور و بی‌اساس وامی‌گذارد تا پیرو هوس یا میل گزافی خویش باشد. فرجام گریزناپذیر این مکتب جز سردرگمی و تعارضی نیست که از دست عقل هم برای گشایش در آن، کاری برنمی‌آید (چون عقل جز به حقیقت عینی استناد نمی‌جوید). بلکه اگر اصلاً راه‌حلی در کار باشد، تنها زور خواهد بود و آن‌گاه که قدرت محض حکم‌فرما شود، دیگر سخن‌گفتن از حق بیهوده و پوچ است و تنها منافع اقویا، دیکتاتورها و جباران تأمین می‌شود.
از این‌رو نباید شگفت‌زده شویم از اینکه شیوع نسبیت‌انگاری در دوران جدید به نوعی سردرگمی و سرخوردگی انجامیده و نسل جدید را که در طلب طمأنینه و رضایت‌خاطر سرگردان مانده، رهسپار راه‌های عجیب اباحه‌گری (۲۶)، خوش‌گذرانی‌های افراطی (۲۷)، تحریفاتی هذیان‌گونه درباره واقعیت (۲۸)، و کناره‌گیری نابخردانه از جامعه (۲۹) کرده است. انکار هرگونه معیاری برای حقیقت زمینه‌ساز جست‌وجوی حقیقت در امور غیرحقیقی و در توهمات شده و در هر دو ساحت عمل و نظر، به خودـ انکاری (۳۰)، سرگردانی (۳۱)، و سرانجام به نومیدی (۳۲) انجامیده است.
در مقابل، بندیکت اسپینوزا معتقد بود که جملگی حقایق، مجموعه واحد و منسجمی از معرفت، و خود معرفت هم بخش مکملی است از مجموعه واحد و تقسیم‌ناپذیر واقعیت که او آن را جوهرـ یاـ طبیعت‌ـ یاـ خدا (۳۳) می‌نامید. او این مجموعه را تنها متعلق دارای ارزش غایی و تنها چیزی می‌دانست که دلبستگی و سرسپردگی نسبت به آن، آدمی را به رضایت کامل می‌رساند. او در همان اوایل زندگی‌اش به این نتیجه رسید، چنانکه خود می‌گوید: «به‌تجربه دریافته بودم که همه چیزهایی که معمولاً در زندگی رخ می‌دهد، بیهوده و پوچ است». او از آن پس، همه علائق و فعالیت‌های خود را (که بی‌درنگ رهای‌شان نکرد) تابع حیات فکری‌اش کرد و تا زنده بود ــ تا آن‌جا که معلوم است ــ در التزام کامل به تعالیم و باورهایش رفتار کرد. فلسفه او به‌راستی دینش بود و از دلِ پژوهش‌های اولاً و مشخصاً دینی و از درون پرسش‌گری ژرف‌کاوانه او درباره باورهای دینی سنتی و کهن سرچشمه می‌گرفت؛ باورهایی که حتی در سال‌های پیش از بیست‌سالگی هم ارضایش نمی‌کرد.
نخستین تجاربی که او را از مطامع دنیوی دلسرد کرد، گوناگون بود؛ تجربه‌هایی که برای بیش‌تر جوانان عمیقاً نگران‌کننده بود. او با دین سنتی یهود که در آن پرورش یافته و تربیت شده بود، مشکلاتی داشت تا جایی‌که در بیست‌سالگی درباره جاودانگی بشر (۳۴) و حجیت کتاب مقدس (۳۵) به تردید افتاد و دیدگاه‌هایی ابراز کرد که رهبران کنیسه (۳۶) (که آموزگاران دوران کودکی‌اش بودند) آنها را بدعت‌آمیز یافتند. او پیش از این نسبت به تعالیم سکولار (۳۷) از جمله به ادبیات کلاسیک (۳۸)، ریاضیات، علم و مخصوصاً به فلسفه دکارت ابراز تمایل کرده بود و این علاقه رفته‌رفته داشت هرچه شدیدتر می‌شد. خاخام‌های یهودی (۳۹) از این علاقه و توجه به افکار کفرآمیز (۴۰) و به پژوهش که آن را خودسرانه و انحرافی می‌شمردند، به وحشت افتادند.
اسپینوزا که پیش از این نزد استادان یهودی‌اش عهد عتیق (۴۱)، آموزه‌های تلمود (۴۲) و آرا نویسندگان یهودی سده‌های میانه (۴۳) را خوب آموخته‌بود، اینک روشنایی را در جای دیگری می‌جست. اندیشه شخصی‌اش او را به دیدگاه‌هایی نسبت به خدا و ماهیت انسان رهنمون می‌ساخت که نه‌تنها با عقاید یهودیان شهر خودش ــ آمستردام ــ بلکه با عقاید کالونیست‌های (۴۴) کلیسای اصلاحی هلند (۴۵) هم بسیار فرق داشت. اسپینوزا با آن‌همه صداقت فکری و خلوص اخلاقی، نمی‌توانست خود را با مناسک دینی‌ای همراه نشان دهد که دیگر به آنها عقیده نداشت؛ گرچه هنوز پاره‌ای از آنها را محترم می‌شمرد و به پاره‌ای نیز همچنان ملتزم بود. با این‌همه، اولیای دین یهود (۴۶) درصدد برآمدند تا او را بازخواستش کنند بدین‌گونه که نخست کوشیدند تا با رشوه‌ای وسوسه‌انگیز او را از مخالفت آشکار بازدارند که او آن را مایه سرافکندگی خود دانست و رد کرد و سرانجام با لعن و نفرین‌های وحشتناک و پرطول‌وتفصیل او را از کنیسه راندند.
او که اینک برای در پیش‌گرفتن راه مستقل خویش آزاد بود، به‌جز شغل عدسی‌تراشی که پیشتر آموخته‌بود و با آن می‌توانست قوت لایموتی تهیه کند، خود را یکسره وقف فعالیت‌های عالمانه کرد. گویا او در هفده‌سالگی به‌همراه برادرش، گابریل (شاید به‌قصد اینکه جای پدر را ــ که به‌فاصله اندکی از آن زمان درگذشت ــ بگیرند) به تجارت پرداخته‌بود. اسپینوزا نه‌تنها با بدهکاران تجاری بلکه با خواهر ناتنی‌اش نیز، که می‌کوشید به اتهام عقاید کفرآمیز اسپینوزا را از ارث محروم سازد، درگیر دعاوی قضایی بود. او با آن‌که در مرافعه اخیر برنده شد، همه ارث‌اش را ــ به‌جز تختخواب مادر مرحومش ــ به خواهر ناتنی‌اش بخشید. بنابراین، او در امور تجاری و دنیوی نیز بی‌تجربه نبود. وانگهی چون پدرش از متنفذان جامعه یهود و از مقامات کنیسه بود، او از حال‌وهوای [حاکم بر] تشریفات عمومی نیز آگاه بود. اما اسپینوزا بر اثر تأمل بر همان تجربه اوایل زندگی‌اش، از طلب ثروت و لذت و نیز از پیشرفت‌های دنیوی چشم پوشید.
او از قرار معلوم، در رساله‌ای که پیشتر، از آن نقل‌قول کردیم، می‌گوید که همه چیزهایی را که بسیار مطلوب همگان است، پوچ و بی‌ثمر یافته‌بود. این چیزها را عمدتاً می‌شود به سه [مقوله] لذت، ثروت، و موقعیت اجتماعی (۴۷) فروکاست. اسپینوزا می‌گوید لذت، ذهن را چنان به هیجان می‌آورد و برمی‌آشوبد که از هر فعالیت دیگری بازمی‌ماند، و ناکام و نومید رهایش می‌کند؛ ثروت هم پرمخاطره و هم برآشوبنده [ذهن] است و خطرات مصیبت‌بار بسیاری به‌همراه دارد؛ موقعیت اجتماعی افزون بر همه کاستی‌های ثروت، آدمی را وامی‌دارد تا به نظرات دیگران درباره خوب و بد و درست و نادرست تن در دهد. اسپینوزا مخصوصاً از این‌گونه هم‌رنگ جماعت شدن در عقاید و اعتقادات بیزار بود. مطلوب او متعلق عشق و دلبستگی بود که ــ بنا به گفته خودش ــ «ذهن را با شادی ناب تغذیه می‌کند و از هر رنج و دردی رهاست»؛ و اسپینوزا دریافت که چنین چیزی ــ که سرمدی (۴۸) و نامتناهی (۴۹) است ــ تنها یک مصداق دارد.
کشف چنین چیزی از راه فلسفه و تأمل میسر می‌شود گرچه چنانکه بعدها می‌بینیم برای کسانی که از استعداد نظری کم‌تری بهره‌مندند نیز راه دیگری وجود دارد. این‌گونه بود که اسپینوزا به فلسفه و تأمل روی آورد و از آن پس، توجه تام‌وتمام خود را بدان معطوف کرد درحالی‌که انگیزه‌ای جز طلب خیر اعلا (۵۰) یعنی همان مطمئن‌ترین و کامل‌ترین رضایت و خرسندی، نداشت. این برای او غایت فلسفه بود و دیگران هم با تحقیق در این جست‌وجوی اسپینوزایی، همین سرچشمه رضایت و خرسندی را تأیید کرده‌اند.
ممکن است بعضی‌ها این را آموزه کاملاً خودـ محورانه‌ای بدانند اما آن در اندیشه اسپینوزا معنای به‌کلی متفاوتی به‌خود می‌گیرد. خیری که او در پی آن است به‌نظر خودش تنها می‌تواند مشترک میان همگان باشد و باید که فقط به‌صورت دسته‌جمعی تحقق یابد. جست‌وجوی چنین خیری برای شخص هم‌زمان و به‌گونه لازم‌وملزومی، به‌منزله طلب آن برای دیگران هم هست؛ زیرا اسپینوزا بر آن است که ارزشمندترین چیز برای انسان، رفتار خردمندانه هم‌نوعانش است «چنانکه گویی این رفتار از ذهنی واحد سر زده است» و شرایط زندگی خردمندانه (۵۱) تنها در جامعه‌ای بسامان (۵۲) فراهم‌شدنی است. برخورداری از زندگی خوب (۵۳) نمی‌تواند انحصاری باشد و تنها به‌اتفاق دیگران است که می‌توان آن را تجربه کرد. نتیجه اینکه تحقق خیر برای هر شخصی مستلزم آن است که او هم‌زمان و به‌همان اندازه که برای خود در تکاپوست، بکوشد تا این خیر را برای دیگران نیز از رهگذر آموزش (۵۴)، تشویق (۵۵)، خدمت (۵۶)، و نظم اجتماعی (۵۷) محقق سازد. اگر عشق و اهتمام به چیزی سرمدی و نامتناهی مایه رضایت کامل (۵۸) است و اگر معلوم است که آن، چیزی نیست مگر عشق عقلانی نسبت به خداوند (۵۹)، همین نکته درباره عشق به همسایه نیز درست است؛ عشقی که از عشق به خداوند جدایی‌ناپذیر بوده و از لوازم ذاتی آن به‌شمار می‌رود.
هر آنچه ما از اسپینوزا می‌دانیم بر کوشش پیوسته او برای زیستن مطابق همین عقیده گواهی دارد و اگر قدیس‌بودن به‌معنای مطابقت رفتار با افکار باشد، شاید نتوان قدیس‌بودن اسپینوزا را منکر شد. اما اگر قدیس‌بودن به ریاضت‌کشی، کناره‌گیری از دنیا و خلسه‌های عارفانه باشد، او قدیس نبود. او با آن‌که از اهداف مشترک توده دوری می‌جست، این اهداف را نه محکوم و نه یکسره تحقیرشان می‌کرد. او لذایذ بی‌ضرر را چنانچه به‌اندازه و در جهت آسایش زندگی باشد، می‌ستود و (تا آن‌جا که در دسترسش بود) از آنها کامیاب می‌شد. اسپینوزا در نامه‌ای به ویلم وان بلینبرگ (۶۰) نوشت: «من از زندگی لذت می‌برم و می‌کوشم تا زندگی را نه با اندوه و آه و ناله بلکه در آرامش، شادمانی و طرب به‌سر برم». او درکتاب اخلاق چنین می‌نویسد:
وظیفه انسان عاقل است که از غذاهای مطبوع و نوشیدنی‌های گوارا تا حد اعتدال تغذیه کند و با استفاده از عطرها، از زیبایی گیاهان سرسبز، آرامش، موسیقی، ورزش، تماشاخانه و نظایر آن که انسان می‌تواند، بدون ایذا دیگران از آنها بهره‌مند گردد، خود را نیرو دهد و قوت یابد. (۶۱)
او همچنین انسان را به تکالیف مدنی سفارش می‌کرد و حتی هنگامی‌که فرانسه به هلند حمله کرد، شاید به‌امید بستن قرارداد صلحی مطلوب، مأموریتی را از جانب پرنس دِکنده (۶۲) متقبل شد. گرچه بعدها او را به‌جهت قبول دعوت پرنس متهم به جاسوسی برای فرانسویان کردند، او این کار را با موافقت و تشویق آشکار بزرگان شهر هاگ (۶۳) انجام داده‌بود. او در رساله الهیات و سیاست خود از آن‌هایی که در راه اهداف والایی مانند آزادی دینی شکنجه‌ها دیده و فداکاری‌ها (حتی ازجان‌گذشتگی‌ها) کرده‌اند، به‌نیکی یاد می‌کند و آنها را می‌ستاید. او حتی پول و ثروت را نیز یکسره رد نمی‌کند البته اگر نه به‌منزله غایتی فی‌نفسه بلکه همچون ابزاری برای تحقق اهدافی مهم‌تر به‌کار گرفته شود.
وانگهی اگر عرفان را ایمان کورکورانه و تجربه خلسه‌ای هیجانی و فهم‌ناپذیر بدانیم، اسپینوزا عارف نبود. او بر عقلانیت آموزه خویش سخت پافشاری می‌کرد و درصدد بود که آن را به منظم‌ترین روش، شرح‌وبسط دهد. او بر آن بود که آموزه‌اش باید هم از روشن‌گری عقلی برخوردار باشد و هم احساس و هیجان را ارضا کند. او نیز مانند دکارت تصورات حقیقی و تام (۶۴) را با تفکر واضح و متمایز (۶۵) یکی می‌شمرد و عشق عقلانی نسبت به خداوند را که به‌نظرش عالی‌ترین و خجسته‌ترین حالت ذهن بشر بود، در شمار همین‌گونه تفکر می‌دانست؛ عشقی که او آن را در شناخت نوع سوم ــ یعنی کامل‌ترین شناخت ــ جای می‌داد.
اسپینوزا خود از هر گونه هوی‌وهوس به‌کلی برکنار بود. او هدیه دوهزار فلوره‌ای دوستش سیمون دِوریس (۶۶) را نپذیرفت؛ دوستی که (چون مجرد بود) اعلام داشته‌بود که می‌خواهد [پس از مرگ] اموالش به اسپینوزا برسد اما اسپینوزا او را از این کار برحذر داشت با این استدلال که دِوریس در این باره نسبت به برادرش اسحاق تعهد بیش‌تری دارد. هنگامی‌که سرانجام، اسحاق دارایی برادر را [پس از مرگش] به‌ارث برد، بنا به سفارش و خواست سیمون، مقرری سالانه پانصد فلوره‌ای را برای اسپینوزا در نظر گرفت که اسپینوزا با وجود تنگ‌دستی تنها سیصدفلوره در سال را پذیرفت. از این‌ها گذشته، حتی در روزگار سختی و نیازمندی هم، پیشنهاد استادی فلسفه در دانشگاه هایدلبرگ نظر او را جلب نکرد؛ زیرا او، بنا به‌گفته خودش، از بیم آن‌که مبادا با این کار «دین جاافتاده در میان توده را متزلزل سازد» مشتاق به آموزش عمومی [فلسفه] نبود و حاضر نشد حتی اندک محدودیتی را در آزادی اندیشه و بیان خود ــ که از لوازم قبول این پیشنهاد بود ــ بپذیرد. اسپینوزا از پیشنهاد کُلُنِل استوپ (۶۷) نیز ــ به‌هنگام دیدار از ستاد فرماندهی پرنس دوکنده ــ چشم پوشید؛ او به اسپینوزا پیشنهاد داد که در ازای یک مقرّری، اثری را به لویی چهاردهم (۶۸) (که در آن زمان با هلند در حال جنگ بود) اهدا کند و همه این‌گونه رفتارها در پای‌بندی به آموزه‌های کتاب اخلاق است که در آن می‌خوانیم: انسان خردمند هیچ کمک و مساعدتی را نمی‌پذیرد اما این کار را با چنان ادب و نزاکتی انجام می‌دهد که مایه رنجش خاطری نگردد.
با این‌همه، او در برابر بیداد خاموش نمی‌ماند. هنگامی‌که خواهر ناتنی‌اش می‌کوشید تا او را از ارث محروم سازد، برای استیفای حقوق خود شکایت کرد و در عین‌حال پس از پیروزی در این مرافعه، نهایت سخاوت‌مندی را از خود به نمایش گذاشت. همین‌طور اسپینوزا پس از قتل جان دِویت، صدراعظم هلند (که مستمری دویست‌فلوره‌ای برای او مقرر کرده‌بود)، در واکنش به [این اقدام] دشمنانش که می‌خواستند امتیاز این مقرری ناچیز را لغو کنند، به‌جای مشاجره بر سر این موضوع، اسناد مربوط به اعطای این امتیاز را که آنها می‌خواستند از او بگیرند، در اختیارشان گذاشت به‌گونه‌ای که آنها از کرده خود شرمسار گشتند و اجازه دادند تا آن مقرری برقرار بماند.
به‌نظر اسپینوزا، چیرگی بر شهوات هدف اولیه نیست بلکه آن، پیامد اصلی شایستگی اخلاقی انسان (۶۹) است. آموزه او تا اندازه‌ای ــ هرچند نه به‌طور کامل ــ به تعالیم رواقیون (۷۰) که آنها را می‌ستود، نزدیک است. او اختیار را برخلاف پنداشت عموم، عدم‌تعین در انتخاب (۷۱) نمی‌دانست بلکه آن را تعینی ذاتی (۷۲) می‌شمرد که یکسره برخاسته از ذات فرد و رهای از هرگونه فشار بیرونی است. او این را فعل به‌معنای دقیق کلمه می‌دانست درحالی‌که تعین ناشی از علل بیرونی، انفعال و تقیدی بود که او آن را بردگی (۷۳) می‌نامید.
رفتار خود او به‌گونه نامتعارفی عاری از هرگونه انفعال افسارگیسخته‌ای بود. اخراجش از کنیسه او را به هیچ بدگویی متقابلی وا نداشت تا جایی‌که در هیچ جای آثارش از این حادثه یاد نمی‌کند و در نامه‌هایش نیز از بیدادی که اولیای دین یهود بر او روا داشتند، گله نمی‌کند. ظاهراً او از آموزگاران پیشین خود هیچ کینه‌ای به‌دل نگرفته و هیچ واکنش ناپسندی هم از خود در قبال سنت آموزشی یهودی (۷۴) نشان نداده است. در تفاسیر او هیچ نشانی از پیش‌داوری به‌چشم نمی‌خورد و برای علمای یهود، عمیق‌ترین احترامات را قائل بود و شهدای یهود (۷۵) راکه بر اثر شکنجه کشته شده‌بودند، بسیار تعظیم و تکریم می‌کرد. انتقادات آن دسته از مخالفان ــ البته پُرشماری ــ را که از سرِ خردمندی نبود، به‌چیزی نمی‌گرفت اما از تفاسیر منصفانه‌ای که با انگیزه صرفاً علمی و رعایت جانب حقیقت عرضه می‌شد، هیچ رنجیده‌خاطر نمی‌شد. مکاتبات او نشان‌دهنده اوج بردباری و نزاکتش در برخورد با مخالفانی بود که بعضی از آنها بی‌خرد، یک‌دنده و حقیر بودند.
از دیگر سو، اسپینوزا نه رهایی از چنبره شهوات را برای آدمی میسر می‌دانست و نه مدافع سرکوب کامل عواطف و امیال بود. او معتقد بود که ما در مقام موجودات متناهی هرگز نمی‌توانیم خود را یکسره از نیروهای قاهر علل خارجی برهانیم و به‌ویژه در مواقع اضطرار حتی خردمندترین و ثابت‌قدم‌ترین آدم‌ها نیز ممکن است مغلوب شوند. اما گذشته از ضعف ذاتی بشر (۷۶)، فعل عقلانی و اختیاری به‌خودی‌خود، بماند که تهی از هیجان نیست بلکه درست برعکس است. چنین فعلی از نگاه اسپینوزا عالی‌ترین ثمره اشتیاق آدمی به تحقق ذات خویش، یعنی همان قوه عقل است که همواره با هیجانی خوشایند و فرح‌بخش همراه است.
هنگامی‌که جماعتی از اوباش برادران دِویت (۷۷) را به‌قتل رساندند، اسپینوزا به‌گریه افتاد. او از این [اتفاق] نه‌تنها اندوهگین بلکه به‌شدت خشمگین هم شد و اعلامیه‌ای در محکومیت «پست‌ترین همه وحشیان» نوشت که اگر صاحب‌خانه‌اش با قفل‌کردن در خانه، مانعش نشده بود بی‌باکانه بیرون رفته بود تا آن را بر دیوار بیرونی زندانی بچسباند که قتل در آن‌جا واقع شده‌بود. اسپینوزا نه از عواطف و نه از شجاعت بی‌بهره نبود و هنگامی‌که همان اراذل و اوباشی که حامی او را به قتل رسانده بودند، با متهم‌کردن او به جاسوسی برای فرانسویان، تهدیدش کردند، با علم به بی‌گناهی و وفاداری میهن‌پرستانه خویش، پیشنهاد داد که برای ملاقات آنها بیرون برود و به دفاع از درست‌کاری خود بپردازد، بی‌آن‌که از عواقب [این اقدام] هراسی به‌دل راه دهد.
کوتاه سخن آن‌که اسپینوزا صادقانه فلسفه‌اش را در زندگی پیاده کرد همان‌گونه که دین‌داران راستین مطابق با دین‌شان زندگی می‌کنند. او هیچ نشانی از دورنگی و تقیه از خود برجای نگذاشت بلکه عامل به موعظه‌های خویش بود؛ یعنی به آموزه‌ای که خود با متقن‌ترین براهین بدان اعتقاد داشت، عمل می‌کرد. فلسفه برای او به‌راستی که شیوه‌ای برای زندگی (۷۸) بود و بر ماست که نوشته‌های او را از این منظر بخوانیم نه اینکه آنها را به‌مثابه نظریه‌پردازی محض یا صرفاً فعالیتی منطقی ببینیم. اسپینوزا بی‌گمان دقیق‌ترین شکل بیانی (۷۹) را که می‌توانست به اندیشه درآورد، [برای نظام فکری‌اش] برگزید اما این، جز ابزاری برای دست‌یابی به آنچه آن را حقیقت مسلمش می‌دانست، به‌شمار نمی‌رفت و روش به‌خودی‌خود غایت نبود. او بر آن بود که براهین هندسی، البته نه به‌گونه‌ای خطاناپذیر (چون خودش همین براهین را برای شرح فلسفه دکارت که بخشی ازآن را نادرست می‌دانست به‌کار برده‌بود) بلکه به‌شیوه‌ای عینی و بدون بهانه یا دستاویز ذهنی ویژه‌ای، نتایج خود را به‌اثبات می‌رساند. اعتقاد او به درستی نتایج [نظام فکری] خویش چنان راسخ بود که وقتی آلبرت دِبورخ (۸۰) با طرح این پرسش که «شما از کجا می‌دانید که فلسفه‌تان بهترین همه فلسفه‌هایی است که تاکنون در عالم تعلیم داده‌اند، تعلیم می‌دهند، یا در آینده تعلیم خواهند داد؟» او را به چالش کشید، پاسخ داد: «من مسلم نگرفته‌ام که بهترین فلسفه را یافته‌ام، اما می‌دانم که فلسفه راستین را می‌فهمم. اگر بپرسید این را از کجا می‌دانم، پاسخ می‌دهم از همان جایی که شما می‌دانید مجموع زوایای مثلث برابر با دو قائمه است.» به این‌ترتیب، او بر آن بود که با روش هندسی (۸۱) حقیقت اخلاق و دین را به شیوه‌ای عینی به اثبات رسانده است؛ آن هم دین راستین جهانی (۸۲) که در برابر خرافات عوامانه و فرقه‌ای است.
آیا هیچ اندیشمند معاصری چنین ادعایی را جایز می‌داند؟ ــ شاید نه. پیش از روزگار اسپینوزا و از زمان او کوشش‌هایی صورت گرفته است که مابعدالطبیعه و اخلاق را همچون علوم دقیقه (۸۳) مطرح سازد و هیچ‌کدام آنها در جلب حمایت گسترده کامیاب نبوده است. ادعای اسپینوزا برای اقامه برهانی علمی بر حقیقتی مابعدالطبیعی نه صریح بلکه تلویحی است؛ اما نقل‌قول بالا به‌همراه گزیده‌های دیگری از بقیه آثارش روشن می‌سازد که او مطمئن بود که چنین برهانی را می‌توان اقامه کرد. باور داشتن معیارهای عینی ارزش و حقیقت، متضمن امکان اقامه برهان بر وجود آن‌هاست و پیامدهای نظری و عملی این اقدام از جذابیت خاصی برخوردار است.
اگر نسبیت‌انگاری درست باشد، گزاره‌های ارزشی (۸۴) و مقتضیات اخلاقی (۸۵) را باید یا به عبارات احساسی و هیجانی و یا به ایدئولوژی گروه اجتماعی خاصی فروکاست؛ در صورت نخست، مفهوم تعهد اخلاقی (۸۶) یکسره رنگ می‌بازد، زیرا احساس هر کسی به‌اندازه احساس دیگران مطلوب است و در صورت بروز تعارض [میان احساسات افراد] هیچ الزامی برای اولویت‌دادن یکی بر دیگری در کار نیست. همین وضع در واقع درباره [احساسات] خود فرد هم صادق است. چنانچه ملاحظات عقلی بتواند نهایتاً نقشی فرعی در تصمیم‌گیری ایفا کند، تعارض میان انگیزه‌ها تنها در صورتی رفع‌شدنی است که هیجان قوی‌تر غلبه کند؛ و اگر ارزش‌ها بر بنیادی عقلی استوار نباشد، این، احساس خواهد بود که سرانجام انتخاب ما را در عمل تعیین می‌کند. در این‌صورت، اگر هر گزاره ارزشی جز عبارتی احساسی بیش نباشد، نه می‌توان میان میل (۸۷) و وظیفه (۸۸) تمایزی گذاشت و نه در نتیجه، از مبنایی برای اخلاق سخن به‌میان آورد.
آداب و رسوم اجتماعی (۸۹) ممکن است نیازهای محسوس‌تری را پدید بیاورند اما همین که معمولاً آنها عرفی محض تلقی شوند، حس تکلیف همراه با آنها رنگ می‌بازد. به این‌ترتیب، می‌توان رعایت قاعده رایج را تنها با وضع نوعی جریمه ــ چه کاملاً روانی و چه تا اندازه‌ای شدیدتر بدنی ــ در قبال نقض آن، تضمین کرد. اما رفتار اخلاقی (۹۰) را نمی‌توان فقط با اِعمال مجازات (از هر نوع که باشد) به پا داشت، زیرا اگر ترس از جرایم تنها انگیزه رعایت آن باشد در این‌صورت، نقض موفقیت‌آمیز قواعد اخلاقی (۹۱) به مراتب جالب‌تر از رعایت آنها خواهد بود، اعتماد متقابل میان انسان‌ها هیچ ضمانتی نخواهد داشت، و استمرار زندگی توأم با نظم و نظام یکسره به‌مخاطره می‌افتد. این است نتیجه اخلاقی استدلال گلاوکن (۹۲) در کتاب دوم جمهوری (۹۳) که از سقراط خواسته می‌شود تا در دفاع از اخلاق درست، آن را رد کند.
اما اگر قرار است معیارهای اخلاقی (۹۴) نسبی محض نباشد، باید که به طریقی ریشه در طبیعت اشیا داشته باشد. ارزش باید ــ به‌رغم همه عقایدی که (از زمان هیوم) در محکومیت مغالطه طبیعی (۹۵) ابراز شده است ــ برگرفته از واقعیت باشد؛ و این معیارها باید با کاوش در عالم واقع به کمک روش‌های عینی پژوهش (۹۶)، کشف‌کردنی باشد.
آموزه اسپینوزا هر دو بُعدِ این مشاجره درباره واقعیات و ارزش‌ها را با هم سازگار می‌سازد و بدان‌ها اعتبار می‌بخشد. او نشان می‌دهد که ملاک‌های عمومی خیر و شر، ذهنی است و واژه‌های خیر و شر چنانکه معمولاً آنها را به‌کار می‌برند، نه از یک جهت بلکه از بسیاری جهات نسبی است. با این‌همه، خود همین امر، ریشه در طبیعت واقعی شخصیت آدمی دارد تا جایی‌که می‌توان آن را به‌طور عینی مبرهن ساخت. از روی همین نشانه و با استنباط از همان طبیعت واقعی بشر و عالمی که او نیز پاره‌ای از آن است، وضعیت آرمانی اشخاص و جامعه را می‌توان معلوم ساخت که تحقق آن، برای هر که تجربه‌اش کند آرامش ذهن و رضایت روح به ارمغان می‌آورد. نیاز به این رضایت و عطشِ نسبت به آن از قابلیت عقلی (۹۷) آدمیان سرچشمه می‌گیرد؛ همان قابلیتی که سرچشمه شناخت عینی (۹۸) نیز هست. حال اسپینوزا پرورش این دو [یعنی رضایت روح و شناخت عینی] را تا سرحد امکان، کلید معضل وجود آدمی می‌داند.
او در تعالیم اخلاقی‌اش هیچ نامی از تعهد یا الزامات اخلاقی به‌میان نمی‌آورد، زیرا بر آن است که پستی آدمی (۹۹) نه معلول اختیار بلکه محصول علل عارض بر «ذات» شخص مقصر است. برای اصلاح خطا بایسته است که این علل برطرف شود و ذات خود فرد که قوامش به نیروی خرد است، سرچشمه عمل باشد. تنها چنین فعلی اختیاری، فضیلت‌مندانه، و مسئولانه است. قانون حاکم بر چنین عملی، خودخواسته و برانگیخته از اجبار درونی خود شخص (در مقام «حالتی متناهی») برای صیانت از ذات و از وجود خاص خویش است تا ماهیت خود را به کمال برساند و توانایی حقیقی خود برای عمل را افزایش دهد. درنتیجه، اخلاق برای اسپینوزا نه سرسپردگی در برابر قانونی بیگانه (۱۰۰) بلکه تعین‌یافتگی به‌وسیله قانون طبیعت خود فرد (۱۰۱) است. با این‌همه، باز هم اخلاق، نه هوسی گذرا یا دل‌بخواهی بلکه تجلی و تحقق تمامیت نامتناهی الهی ــ که علت داخلی (۱۰۲) همه اشیا است ــ و از این‌رو، قانونی جهان‌شمول و عینی است.
به این‌ترتیب، ماحصل کلام اینکه آموزه اسپینوزا هرچند برای بسیاری به‌لحاظ شهودی گیرایی دارد، شاید فاقد استحکام برهانی به‌نظر برسد. ما در فصول بعد تبیین مفصل‌تری از آن ارائه می‌کنیم. اما جذابیت این آموزه برای کسانی است که در جست‌وجوی هدایتی عملی و رضایتی عقلانی‌اند تا برای آن‌هایی که تنها بر موشکافی‌های نظری انگشت می‌گذارند. اگر فلسفه معاصر دیگر نمی‌تواند چنین هدایت عملی را به عوام عرضه کند، فقط به این‌جهت نیست که (بعضی از گونه‌های آن) به‌لحاظ زمختی اصطلاحات فنی و انتزاعی‌بودن‌شان یا (بعضی از دیگر گونه‌ها) به‌لحاظ ابهام بیش از حدشان با فلسفه اسپینوزا فرق دارند، چون آثار اسپینوزا هم آکنده از اصطلاحات فنّی و ابهامات است. این امر به‌واسطه آن است که آموزه‌های صریح یا پیش‌فرض‌های ضمنی تفکر معاصر فاقد آن حقیقت عمیقی است که اسپینوزا درکش کرد و پیوسته می‌کوشید آن را آشکار، معقول، و به‌گونه انکارناپذیری مبرهن سازد.
اما روش اسپینوزا برای انجام این کار، سبب می‌شود که خوانندگان استادندیده (۱۰۳) در فهم بیان او درمانند و استفاده او از اصطلاحاتی که مدت‌ها پیش منسوخ شده است، نیز آن را دشوارفهم کرده است. بنا براین جا دارد که برای ارائه تعالیم او به زبانی ساده‌تر کوششی صورت گیرد تا مقدمه‌ای باشد برای عوام و برای دانشجویان ناآشنا به اصطلاحات او، و شاید هم [این کار] انگیزه‌ای برای مطالعه بیش‌تر در این زمینه شود. شاید مناسب باشد که با تبیین کامل‌تری درباره روش اسپینوزا [کار را] آغاز کنیم به این امید که تا اندازه‌ای از زمختی فنّی آشکار در آن بکاهیم.
کتاب طرح اجمالی فلسفۀ اسپینوزا
نویسنده : ارول ای.هریس
مترجم : مصطفی شهرآیینی
ناشر: نشر نی
تعداد صفحات : ۲۶۲ صفحه
