معرفی کتاب « طمع؛ هفت گناه کبیره »، نوشته فیلیس ای. تیکل

کتاب طمع؛ هفت گناه کبیره نوشته فیلیس ای. تیکل

مقدمه: مختصری در باب زمینهٔ بحث

سردبیر بخش دین در مجله‌ای تجاری ــ که شغل من و افراد معدودِ دیگری است ــ مثل نوآموزی است که به یادگیری کاربرد دین در تجارت مشغول است. از این نظر دین را در دقیق‌ترین صورتش می‌توان در هیئت بند یا ریسمانی از معنا تصور کرد، ریسمانی که در سراسر تاریخ بشری تنیده شده و در اشکال گوناگون از آغاز در این یا آن فرهنگ و خرده‌فرهنگِ جامعهٔ بشری ریشه دوانده است. دین مانند هر ریسمان محکم و مقاومِ دیگری رشته‌هایی دارد. ریسمان دین سه رشته دارد: معنویت، جسمانیت و اخلاق. این سه در مقام عناصرِ کلیتی بزرگ‌تر با غلاف درونی و متخلخلِ پندارهای معمول یا مشترک به هم متصل می‌شوند و سپس پوشش یا پوسته‌ای خارجی، که معمولاً داستان نامیده می‌شود، از آن‌ها محافظت می‌کند.

به لحاظ تاریخی، ریسمانِ معنا ــ ی دین ــ دهه‌ها و گاهی حتی قرن‌ها جامعه یا مردمی را کنار هم نگاه می‌دارد تا این‌که تغییر یا رویدادی فرهنگیْ گسست یا گشایشی در داستان و حفره‌ای در پندارِ [مشترک] پدید می‌آورد. هنگامی که این شکاف بر بدنهٔ پوشش محافظ و غلاف عایق ظاهر می‌شود، رشته‌های سه‌گانه، که همواره در عین درهم‌تنیدگی جدا از هم‌اند، به‌ناچار در معرض دید قرار می‌گیرند. هرگاه چنین امری روی داد، فرهنگِ بیمار باید کار برداشتن تک‌تک رشته‌های ریسمان را از درون غلاف از سر گیرد، با دقت و تا حصول رضایت آن‌ها را وارسی کند و آن‌ها را به جای مناسبشان در ریسمان بازگرداند، هرچند این جایگذاری جدید هیچ‌گاه کاملاً مشابه نمونهٔ اولیه از آب درنخواهد آمد. سرانجام، هنگامی که فرهنگی کار رسیدگی به هر سه رشته را به پایان رساند و آن‌ها را جایگزین کرد، غلاف مشبّک بر گرداگرد اتصالش هموار خواهد شد، و شکاف داستان دوباره به هم دوخته می‌شود. ریسمان ترمیم شده و حالا آماده است همچون ریسمانی جدید وظایف حقیقی خویش را مدتی طولانی انجام دهد.

هر دانشجوی دورهٔ کارشناسی به‌سادگی می‌تواند دوره‌هایی را ذکر کند که پوشش کنار زده شده و دیوار ترک برداشته است؛ بدین رو اجداد ما مجبور بودند داستان را تفسیر یا ترمیم کنند و غلاف درونی را برای بازسازی ریسمان در هم ببافند. بی‌شک، یهودیان در زمان اسارت در بابل چنین دوره‌ای را از سر گذراندند، همان‌طور که بسیاری از ادیان همین دوره را در عصرمحوری (۲) تجربه کردند. دوران رنسانس، نهضت اصلاح دینی و روشنگری، که صدالبته برای اروپایی‌ها و آمریکایی‌ها از محوریت بیشتری برخوردارند، هر یک داستان یهودی ـ مسیحی را به چالش کشیدند و فرهنگ غرب را واداشتند تا در رشته‌های ریسمان تجدیدنظر کند.

هرچند، در نظر خوانندهٔ معاصر، شکافتن داستان دین برای نمایان ساختن عناصر تشکیل‌دهندهٔ آن صرفاً موضوع یادگیری آکادمیک یا یادآوری تاریخ نیست، بلکه به میزان زیادی مربوط به تجربهٔ زیسته است ــ تجربهٔ زیستهٔ زمان متأخر و زمان حاضر. غرب، و به‌ویژه آمریکا، در خلال قرن بیستم، و به‌خصوص نیمهٔ دوم آن، دوران گسست، پیکربندی، و شکل بخشیدن به دین را، مانند آنچه در عصرمحوری یا نهضت اصلاح دینی گذشته بود، سپری کردند ــ و در واقع همچنان در حال سپری کردن دورهٔ پایانی آن هستند. (۱)

از اولین فریاد دردمندانهٔ اعتراض آلبرت شوایتسر در سال ۱۹۰۶ که مسیح تاریخ ممکن است عیسای قرن اول ناصره نباشد، تا هبوط روح‌القدس بر تجمع خیابان آزوسا در لس‌آنجلس در همان سال؛

ــ از یافته‌ها و موفقیت‌های فراوان مجمع الکلی‌های گمنام (۳) در سال ۱۹۳۵ که بر خودیاری ــ یا کمک گروهی ــ و احترام به قدرتی بلندپایه‌تر، و نه لزوماً به لحاظ آموزه‌ای خاص‌تر تأکید می‌کنند، تا باستان‌شناسی و بلهوسی‌های بخت که به کشف نجع حمادی (۴) و قمران (۵) انجامید که متونی گوناگون در باب داستان مقبول ما، و تفاسیر مختلفی در باب آن، در اختیار ما قرار داد؛

ــ از جنگ جهانی دوم که ترس از هولوکاست هزاران تن از باهوش‌ترین و تواناترین یهودیان را در هئیت نمایندگان عزیز پیروزی و سپس در سلک دوستان و شهروندان مقبول و محترم به زندگی در آمریکا کشاند تا تغییر قوانین مهاجرت در سال ۱۹۶۵ که اولین بار پس از دهه‌ها به آسیایی‌تباران (افرادی که باید گفت قرن‌ها چنان راحت و بی‌تکلف در دنیای درونی و معنوی خود زیسته بودند که گویی در دنیایی عینی زیسته‌اند) اجازه می‌داد به جمع ما تازه آمریکایی شده‌ها بپیوندند و آن غنای روحانی را نیز به همراه خود به سوغات آورند؛

ــ از کشف آنتی‌بیوتیک و پیشرفت‌های پیش‌بینی‌نشدهٔ پزشکی در مسیر شفای معجزه‌آسای بیماران تا شهرنشینی و تحرکی که خانوادهٔ هسته‌ای را از هم گسیخت؛

ــ از سکوت باشکوه انفجار بزرگ و کاوش در فضای خارج از جوّ زمین تا فروضِ مسلّمِ فیزیک آشوب؛ (۶)

ــ از ظهور رادیو و نشر ارزانقیمت متون تا راه‌اندازی اینترنت که فرهنگ عامه را از بند رهاند و بذر اطلاعات را در جهان پاشید.

این تحولات و حداقل بیش از بیست جابه‌جایی و گذار در فرهنگ غرب، که به همین میزان پویا و محوری‌اند، به دریافت‌ها و شرایط متغیری انجامیده‌اند که پوشش سیمان و دیوارهٔ آن را گسسته و از جا کنده است؛ بدین رو فرهنگ غرب در قرن بیستم ناچار به واکاوی غلافِ مشبّک و وارسی رشته‌هایی از معنا شده است که دهه‌ها با قدرت تمام، و البته در حالت سکون و خاموشی در آن‌جا آرمیده بودند. (۲)

آمریکایی‌ها، مردمانی با ادیان و فرهنگ‌های مختلف، اما حکومتی واحد، در خلال قرن گذشته در ابتدا با معنویت (۷) دست‌وپنجه نرم کردند. همچنان که مجمع الکلی‌های گمنامْ جهان معنوی را بیشتر به آمریکایی‌ها شناساند و بودیسم و علم بیش‌ازپیش به ما آموختند که چگونه این جهان را ترسیم کنیم و بپیماییم، رفته‌رفته نوعی احساس راحتی و آسودگی یا، شاید بهتر است بگوییم، آسایشی توأم با انسی دیرینه به ما دست داد. زمانی که میوهٔ نارس آن موضع به بار نشست، به‌تدریج معنویت را به جایگاه حقیقی و نگهدارنده‌اش در ریسمان بازگرداندیم. چنین است که امروزه بیش از قرن پیش قدرشناس معنویت هستیم، اما مثلاً نسبت به سه دههٔ پیش به طرز چشمگیری اقبال کمتری به آن داریم.

دومین رشته‌ای که در قرن اخیر در دست گرفتیم و به واکاوی‌اش پرداختیم، رشتهٔ جسمانیت بود، واژه‌ای پرطمطراق که به همهٔ شواهد علنی و نهادینهٔ دین اشاره می‌کند ــ مستغلات، روحانیون، سلسله‌مراتب اجرایی و حرفه‌ای، نهادهای آموزش و شفا، شرعیات، الزامات عضویت، جایگاه قانونی، بودجه و اموری از این دست. این چهل و اند سال اخیر، یعنی از شورای دوم واتیکان (۸) تا همین امروز، کارناوالِ تمام‌عیاری از سازش‌های پرشمار کلیسا ــ پرشمار در ابعاد قرون وسطی ــ به راه بوده است، و اکثر مردمان آمریکای شمالی خوب می‌دانند چه می‌گویم.

وحدت‌گرایی کلیسایی و تشکیل کمونِ مشترک، سروده‌های تجدیدنظرشده و کتابِ دعاهای مکتوب (۹) شوراهای جهانی و ملی و چندملیتی، اعطای رتبه‌های مقدس زنان و این اواخر همجنسگرایان، ادغام و عذرتراشی، وجه مشترک کلیسا و دولت و تعاریف مناسب آن‌ها، استفادهٔ سیاسی از وقف‌های گسترده، استفاده از اعتبار و وجههٔ کلیساییان در امور بین‌المللی، تصاحب اقتدار و قدرت از سوی مردم عادی، شیوع و رواج پنطیکاستیسم (۱۰) ــ این فهرست را نیز می‌توان تا بی‌نهایت ادامه داد، هر بخش از آن داستان خیزشی را تعریف می‌کند که در شرف تکمیل کار نهضت اصلاح دینی است ــ و در واقع شاید تا حالا تکمیلش کرده باشد ــ تا دوران پانصدسالهٔ تفرقه و فرقه‌گرایی را به پایان طبیعی‌اش برساند. صدالبته هنوز واکاوی مادیات را به پایان نرسانده‌ایم؛ اما تارها و الیافش را، چنان که در مورد معنویات کردیم، در دست می‌گیریم و به جای خود بازمی‌گردانیم.

حالا ما مانده‌ایم و اخلاق، رشته‌ای از دین که بیش از هر چیز دیگر کابوسش را می‌بینیم و در این دوران تازه بنا کرده‌ایم به جدا کردن تاروپودش تا با دقت هرچه‌تمام‌تر آن را بررسی کنیم. در واقع، چنان دیر به سراغ رشتهٔ اخلاق رفته‌ایم که به احتمال قریب به یقین حتی به جزئیات و ویژگی‌های خاص آن، که به پرسش ربعِ آیندهٔ قرن ما بدل خواهد شد، نپرداخته‌ایم.

از آن‌جا که اخلاق ــ هم فردی و هم جمعی ــ بر رفتار ما تأثیرگذار و بر آن حاکم است، باریک‌ترین و در عین حال قدرتمندترین رشته از ریسمان دین است و بیش از رشته‌های دیگر در برابر دنیوی شدن آسیب‌پذیر است. پس وقتی اخلاق با تمهیدات رفتاری و ارزشیِ غیردینی، که جایگاهی فروتر دارند، می‌آمیزد، می‌توان به تعبیری دقیق‌تر آن را مجموعه قوانین حاکم بر رفتار یا نظام ارزش‌ها نامید و نه [ریسمانی از] معنا؛ یا اگر بخواهیم از تعبیری قرن بیستمی استفاده کنیم که طلایه‌دار این گذار در دوران ما بود، می‌توانیم بگوییم که اخلاق به تمرین و ورزه‌ای در «اخلاق موقعیتی»(۱۱) تبدیل شده است. به بیان دقیق‌تر، گرچه ممکن است همهٔ این موارد مربوط به اخلاق باشند، به میزان آمیختگی‌شان با امور نازل‌تر، بیش از ابزارهای دینی ــ اگر بتوانیم از تعبیر قدیمی ابزار استفاده کنیم ــ خصلتی سیاسی، فلسفی یا حتی سودمندگرایانه دارند.

جنگ ویتنام و آمریکامآبی افسون‌کننده، اموری از قبیل طلاق، سقط جنین، و جنسیت ممکن است سرآغاز نبردی باشند که مشغولیت امروزهٔ ما را به اخلاقیات به‌مثابهٔ رشته‌ای از دین فریاد می‌زنند، اما این‌ها در مقایسه با پرسش‌های پیش روی ما هیچ‌اند. به‌ویژه، مادامی که علم، پزشکی، الهیات و فلسفه با مهارت هرچه‌تمام‌تر جوهرهٔ ذهن بشری و ساختار سوبژکتیو و / یا روحانی او را می‌کاوند، و آن را در مسیر تکامل آگاهی بشر می‌گنجانند، این فرهنگ با مسائلی از قبیل مسئولیت بشر و آموزش و مدیریت اجتماعی، و حتی دستکاری مواجه خواهد شد، چون نه‌تنها هیچ راهنمای فکری ماسبقی در این باب وجود ندارد بلکه تصور مشترک کاملاً تحقق‌یافته‌ای نیز در دست نیست.

اکثر آمریکایی‌ها می‌دانند که سونامی قریب‌الوقوع است، خواه هر روز با قصد قبلی به آن بیندیشیم خواه نه؛ و بیشتر ما پرسش‌های مربوط به آن را، هرچند مسکوت اما آگاهانه، طی دو دههٔ اخیر در ذهن خود نگاه داشته‌ایم. طرح و ظهور عن‌قریب این پرسش‌ها را آن‌قدر درک کرده‌ایم که مقدمات لازم برای بقای تمدنمان را تدارک ببینیم. به جایی رسیده‌ایم که تصور یا گاهی ــ ولو با ترس و لرز ــ اذعان می‌کنیم که حتی اخلاق عمومی باید در اخلاق شخصی شهروندان ریشه بدواند. دوباره این تصور در ذهن ما شکل گرفته است که اخلاق شخصی مسئله‌ای دینی است، و این نکته نه‌تنها در باب حکومت‌های الهی دینی مانند اسرائیلِ باستان یا بخش اعظم کشورهای اسلامی معاصر یا اروپای پیش از نهضت اصلاح دینی بلکه عموماً در خصوص بخش بزرگی از آمریکای دموکراتیک نیز صدق می‌کند. ممکن است در این کشور از لحاظ دینی با هم توافق‌نظر نداشته باشیم، اما به نسبت نُه به یک، به تبعیت از نظامی دینی باور داریم. همچنین گویا بر سر این موضوع نیز توافق داریم که اگر دین به‌خودی‌خود اُسِ اساس اخلاق نباشد، سنگ محکی قابل اعتماد برای تشخیص اموری است که در وادی اخلاقیات می‌گنجند یا به آن راه ندارند.

این قطار فکری، هرچند هوشمندانه اما به‌کندی، و مستقیم نه پیچاپیچ، به سوی ملاحظه‌ای روبه‌رشد و عمومی از خودِ اخلاق حرکت کرده است، به سوی ملاحظه‌ای که نه‌چندان به عناصر تشکیل‌دهندهٔ اخلاق، بلکه بیشتر به علل نقض اصول اخلاقی توجه می‌کند. جالب‌ترین گواه این گسترش در سطح جامعه بازگشت واژهٔ گناه به مکالمات روزمره است: مثلاً وقتی به گروه موسیقی پاپی با عنوان «گناه» برمی‌خوریم یا به عباراتی که با این کلمه بازی می‌کنند، وقتی با بازی‌های به‌شدت محبوبی با نام «گناه» روبه‌رو می‌شویم، وقتی وب‌سایت‌های فراوانی را می‌بینیم که بر موضوع گناه تمرکز کرده‌اند، یا حتی وقتی کتاب‌های هوشمندانه و موفقی مانند جوهرهٔ تاریک: تاریخ طبیعی شر (۳) نوشتهٔ لیال واتسون یا کتاب اخیر جان پورتمن با نام در دفاع از گناه (۴) را می‌بینیم که متنشان در سازگاری کامل با عناوینشان است.

هنگامی که این امور و بسیاری چیزهای دیگر را می‌بینیم، دلمشغولی آمریکایی‌ها به گناه، به‌منزلهٔ نوعی مفهوم، بیش از هر زمان دیگر آشکار می‌شود، اما تا جایی که من می‌دانم، هرگز قدمی برای رفع کمبود مطالعات طولی در این باره برداشته نشده است یا انجام این مطالعات اصلاً به لحاظ تدارکاتی امری نشدنی می‌نماید. هرچند باید تصمیم انتشارات آکسفورد و کتابخانهٔ عمومی نیویورک را در انتخاب موضوع هفت گناه کبیره در خطابه‌های سال‌های ۲۰۰۲ و ۲۰۰۳ از این قاعده مستثنی دانست که خود گواهی بر کشش فزایندهٔ پرسش در باب شر است. (۵) همچنین باید مقدمتاً اشاره کنم ــ چون هم پرواضح است و هم قصد دارم اندکی بعد به این موضوع بازگردم ــ که اشتغال خاطر به گناه در دهه‌هایی که در هالهٔ اضطراب آخرالزمان فرو رفته است هم قابل پیش‌بینی است و هم از لحاظ تاریخی مربوط و متناسب؛ و این البته بدان معنا نیست که دلبستگی کنونی و معاصر ما به این موضوع اعتبار یا صحت کمتری دارد.

در حالی که می‌توانیم حضور فزایندهٔ گناه را در آگاهی‌مان ثبت کنیم، حقیقت این است که چند دقیقه ــ اگر نه کمتر ــ بیشتر طول نمی‌کشد که هر گونه بحث در باب گناه به بحث در باب دلایل آن، تفکرات پشت پردهٔ آن، طبیعت سازوکارهای آن، و حتی موارد استفادهٔ محتمل آن منجر شود. در این باره، سنت مسیحیِ خودِ من گاهی به سطوحی از شیفتگی و پیچیدگی ختم شده است که اگر نه نابخردانه، می‌توانم آن را حماقتِ محض نام نهم.

تمام آنچه می‌توان گفت این است که گرچه ممکن است تمام ادیان جهان معتقد به انشعاب‌های معنوی حضور رذیلت در زندگی انسان باشند، به میزانی کمتر یا بیشتر نه‌تنها در شیوهٔ تجسم رذیلت با هم تفاوت دارند، بلکه در میزان تأکیدی که بر نقش آن در مسیر پیشرفت روح و / یا نفس به سمت نیکی ابراز می‌کنند نیز یکسان نیستند. همان‌طور که انتظار می‌رود، بارزترین تفاوت‌ها بین ادیان به‌اصطلاح شرقی و ادیانی به چشم می‌خورد که در چند هزارهٔ اخیر در خاورمیانه و فرهنگ غربی پا گرفته‌اند. بنابراین ادیان ابراهیمی که همگی در صحرا ظهور کرده‌اند الهیات و جهان‌شناسی کاملی در باب شر ارائه داده‌اند، در حالی که سنت‌های مربوط به مناطق حاصلخیزتر و پرجمعیت‌ترِ آسیا متعهد پروراندنِ فلسفه یا الهیات‌اند. فروتنی، کمک به مستمندان و صداقت در ادیان آسیایی جایگاه ویژه‌ای دارد؛ این خصایل در مقام ابزاری ضروری برای دوری از/ یا غلبه بر گناهان آموزش داده می‌شوند، گناهانی که گویی همچون «مانعی» در راه عمل به فضایل قد علم می‌کنند. مثلاً بودا طمع، تنفر و فریب را موانع زندگی شایسته می‌داند و آن‌ها را به جای عاملیت‌های مخلوق (۱۲) با نام «سموم سه‌گانه» معرفی می‌کند. آخرین مفهوم‌پردازی از این عاملیتْ بیشتر به بنی‌ابراهیم تعلق دارد. حتی منحصراً می‌توان گفت آنچه هنری فرلی «ایدهٔ گناه در مقام نوعی سازه»(۱۳) می‌نامد به مسیحیت تعلق دارد؛ چون هیچ‌یک از دیگر ادیان جهان مانند مسیحیت گناه را تجسم نکرده یا بدان شاخ و برگ نداده است. (۶)

خواه مسیحی باشید یا پیرو هر یک از ادیان ابراهیمیِ دیگر یا حتی خداپرست، غیرخداپرست یا ملحد، باید وجود آنچه را همه‌جا [خصیصه‌ای] بشری شناخته می‌شود ــ و همواره شناخته شده است ــ تصدیق کنید. همه باید اقرار کنیم که جانوری به نام انسان نه‌تنها با اعضای بدن و ادراک خود بلکه با همراهان همیشگیِ نفسانیِ خویش، که در طول تاریخ اغلب آن‌ها را اهریمنان درونی نامیده‌ایم، به درک و تجربه از زمان دست پیدا می‌کند. این واژه ممکن است از لحاظ ریشه‌شناختی صحیح باشد اما در کاربرد عامیانهٔ آن چنین نیست؛ چون واژهٔ «اهریمن»، از زمانی که نخست به چنگ نویسندگان یهودی و مسیحی افتاد تا همین اواخر، بی‌شک شر یا تباهی را در استعمال عموم تداعی می‌کرده است، اما حقیقت این است که این همراهانِ بددهان همان‌طور که ما را به تباهی می‌کشانند می‌توانند بانی امور خیر شوند. (۷) در واقع همان‌طور که بدون آن‌ها خواهیم مُرد، به سبب همان‌ها گریزی از مرگ نداریم. معمولاً شمار این همراهان نامرئی ما هفت مورد ذکر شده است، (۸) و بغرنجی‌ای که پیش می‌نهد، مرگ دوم (۱۴) است که برای مسیحیان رستگاری‌بخش است و به همین میزان در نظر بوداییان شکنجه‌ای است که آنان می‌خواهند با نیل از پوچی، از طریق غلبهٔ کامل بر امیالشان، از آن رهایی یابند.

این هفت گناهِ همراه به‌رغم مبارزهٔ بشر در طی اعصار، مبارزه‌ای که تحت لوای همهٔ دین‌ها صورت گرفته است، با تولد هر کودک دوباره به هستی ما سر می‌کشند؛ و با تولد هر کودک، ما به عنوان ساکنان مشترک زمان، و آنان به عنوان عاملان مداخله‌جو، لاجرم از نو به بازی پیچیدهٔ این هفت همراه و توانایی رنگ به رنگ آن‌ها در تبدیل برق‌آسای فضیلت به رذیلت و بالعکس مشغول می‌شویم. نوع بشر بدون این هفت همراه شگفت‌انگیز هرگز نمی‌توانست دمی بیاساید یا چیزی بخورد یا تولیدمثل کند یا چیزی بسازد یا سودای چیزی را در سر بپرورد. البته هیچ‌گاه نیز برای تسکین خود به تخدیرات یا پرخوری روی نمی‌آوردیم یا بیماری ایدز هم چنین همه‌گیر نمی‌شد؛ و در واقع دیگر قتل و دزدی و دروغی روی نمی‌داد. به سخن دیگر، بدون این همراهان دیگر آدمیزاد نبودیم؛ چون ما ابزار کشمکشی هستیم که با لغزیدن یا نوسانِ کمانیِ آونگِ تمایلات از فضایل شجاعت، ایمان، بردباری، عشق، امید، حُزم، و عدالت به سمت همتایانشان [یعنی رذایل] نخوت، حسد، غضب، هوس، تن‌پروری، شکمبارگی و طمع در جای خود قرار یافته و نگاه داشته شده‌ایم.

مسیحیت، در مقام نظام دینی مسلط در غرب، این هفت رذیلت را هفت گناه کبیره نام نهاده و از آن زمان سرمنشأ این گناهانْ شهر الجلیل بوده است. (۹) ممکن است قابلیت جایگزینی واژهٔ گناه با رذیلت مشخصاً از نقاط ضعف مسیحیت نباشد، اما چون مرز بین آنچه را همه‌جا جزء و عنصری از خمیرهٔ بشر است با اعمالی که الزاماً به‌خودی‌خود همه‌شمول نیستند مبهم و مخدوش می‌کند، نقطه‌ضعفی زشت و نازیبا برای باقی جماعت‌های دینی دنیا نیز به شمار می‌آید. (۱۰) خواه نظام دینی مفاهیم رذیلت و گناه را از هم جدا سازد و خواه با هم ترکیب کند، حقیقت این است که همهٔ نظام‌های دینی از هندوئیسم تا مسیحیت در طی اعصار بر این باور بوده‌اند که طمع در بین هفت اهریمن درونی ما حکم ملکه را دارد. به‌ویژه هندوئیسم تردید اندکی در باب تقدم طمع در وضع بشر باقی گذاشته است. در کتاب شانتی پاروا (۱۵) از مهابهاراتا، فصل ۱۵۸، در باب طمع چنین آمده است:

یودهیشتیرا گفت: ای گاو از نژاد بهاراتا، می‌خواهم با جزئیات تمام بشنوم که سرچشمهٔ گناهان و شالوده‌ای که گناهان بر آن استوار است چیست.

بهیشما گفت: ای پادشاه، بشنو که شالودهٔ گناه چیست. طمعکاری به‌تنهایی تباه‌کنندهٔ شایستگی و نیکی است. گناه از طمعکاری سرچشمه می‌گیرد. گناه و بی‌دینی و بدبختی عظیم از این چشمه جاری می‌شوند. طمعکاری همچنین سرچشمهٔ تمام فریب‌ها و تدلیس‌هاست. طمعکاری است که انسان را به گناه می‌کشاند… قضاوت نادرست، نیرنگ، نخوت، تکبر و غَرَض، و همچنین کینه‌ورزی، تیره‌روزی، بی‌تقوایی، تشویش، و رسوایی نیز از طمعکاری ریشه می‌گیرند. خست، حرص و آز، میل به انواع اعمال ناشایست، نخوتِ کُنیه و تبار، نخوتِ دانش، نخوت زیبایی، نخوت ثروت، بی‌رحمی در حق همهٔ موجودات، بدِ همه را خواستن، بدگمانی به همه، ریاکاری با همه، تصاحب دارایی دیگران همگی ریشه در طمع دارند.

البته دیگر ادیانِ جهان نیز در این برداشت از طمع، با بهیشما و هندوئیسم هم‌داستان‌اند. جوهر بودیسم بر تمرین بیزاری از امیال و روش‌های میل‌ورزی‌ای استوار است که با عناوین بسیاری از آن‌ها یاد می‌کنیم: «طمع»، «حرص»، «آز» و «زیاده‌خواهی». از این رو، در کتاب ویسودهیماگا (۱۶) (فصل دوازده) با دستورالعمل واضحی بوداییان و غیربوداییان را اندرز می‌دهد:

طمع نه گرد و غبار که ناپاکی واقعی است؛

همانا طمع مترادف ناپاکی است.

خردمندان این ناپاکی را از خود می‌تکانند،

و در دین پالودهٔ بشری می‌زیَند.

تائو ته جینگ (۱۷) به ما چنین می‌گوید: «بلایی بزرگ‌تر از گرفتار آمدن در چنگال طمع نیست»؛ و گورو گرانت صاحب یا آدی گرانت، (۱۸) کتاب مقدس آیین سیک، که هم بزرگ‌ترین منبع معنوی و هم رئیس زندهٔ دین سیک است، همان آوازه را به شکل پرسش به خواننده ارائه می‌دهد: «جایی که طمع ریشه دوانیده است، چه عشقی می‌توان یافت؟»

در آیین یهود، بسیار پیش از واقعهٔ کوه سینا و وحی شدن ده فرمان به موسی، در یازده باب اول سفْر پیدایش از نوح و هفت فرمان یا میشپاطیم (۱۹) سخن به میان آمده است که یک به یک و واقعه به واقعه عرضه شده است. این فرامین، که هفت فرمان نوح شناخته می‌شوند، اصول حاکمهٔ یهودیتِ پیش از واقعهٔ سینا را تشکیل می‌دادند و به سبب پیشینهٔ زمینه‌سازشان اولین سنگ بنای تفکر اخلاقی و دینی یهودیت بودند. هفت فرمان نوح، مانند نُه فرمان از ده فرمان موسی، به گناهانی اختصاص دارد که بشر از آن‌ها نفی شده است. از نظر ترتیب وقوع در کتاب مقدس، کفر اولین میشپاط یا گناه است؛ دیگر گناهان به‌ترتیب عبارت‌اند از بت‌پرستی، دزدی، قتل، زنا، شهادت دروغ یا تزویر در قضاوت و آخرینشان خوردن گوشت جانور زنده است. علمای یهود تعلیم می‌دادند که از این میان دزدی بزرگ‌ترین میشپاط است، چون تمام موارد دیگر از آن سرچشمه می‌گیرند. زنا به معنای دزدیدن همسرِ دیگری و کفر به معنای دزدیدن نام خدا برای نیل به مقاصد بشری است. قتل به معنای دزدیدن حق زندگی فردی دیگر است و به همین ترتیب، و سرمنشأ دزدی همانا طمع یا زیاده‌خواهی است. (۱۱)

به همین دلیل است که یهودیت از دومین خصلت آشکار طمع، جدای از تداول و حضور همیشگی آن، پرده برمی‌دارد: وفور، یعنی کثرت عناوینی که در قرون به آن نسبت داده‌ایم. طمع به اقتضای طبیعت زیاده‌خواهِ خود، تحت عناوین مستعار بسیاری شناخته می‌شود، از خود واژهٔ «زیاده‌خواهی» گرفته تا «آزمندی»، «ولع»، «حرص»، «آز» و حتی نکته‌بینانه‌ترین مجازها مانند «خست» یا «خرید و فروش مناصب روحانی» که متأخرترین واژه از این دست (در حدود ۱۱۷۵ م) و چه‌بسا لقبی است که می‌توان آن را فاحش‌ترین دگریسی طمع خطاب کرد. (۱۲)

در واقع طمع، با هر نامی که خوانده شود، مادر و موطن، ریشه و همنشین همهٔ گناهان دیگر است؛ در ادامه به بزرگ‌بانوی این قبیلهٔ مهلک می‌پردازیم.


۱. جان کلام

مطالعه‌ای در کمتر از سه بخش

جُستار پیش رو، مانند گناهی که به آن می‌پردازد، تنها یک بخش از مجموعهٔ هفتگانه و بسط و تفسیر خطابه‌ای است که در اکتبر سال ۲۰۰۲ در کتابخانهٔ عمومی نیویورک ایراد شد، و در آن‌جا به عنوان یکی از مقالات مجموعه خطابه‌هایی برگزیده شد که هرساله کتابخانهٔ نیویورک و انتشارات دانشگاه آکسفورد مشترکاً از آن‌ها حمایت مالی می‌کنند. انتخاب «هفت گناه کبیره» به عنوان موضوع خطابه‌های سال ۲۰۰۲، تقریباً دو سال پیش و در اواخر سال ۲۰۰۰ انجام گرفته بود. این موضوع را از آن رو در این‌جا مطرح می‌کنم که هیچ‌یک از افرادی که می‌شناسم، و بالاخص خودم، جرئت نداشتند که در سال ۲۰۰۲ با طیب خاطر سخنرانی عمومی در باب طمع را در قلب منهتن بپذیرند. البته چنین پیشنهادی در روزهای آرام سال ۲۰۰۰، پیش از آن‌که آقای گرینسپن، رئیس بانک مرکزی آمریکا، تشخیص دهد بیماری ملی ما «طمع مسری» است، در نظرم به طرز شگرفی عقلانی و حتی سرگرم‌کننده بود. (۱۳) راستش را بخواهید، در طول ماه‌هایی که روی سخنرانی و پس از آن مقاله کار می‌کردم، بارها آرزو کردم که کاش قرعهٔ گناهی مثل هوس که جامعه بیشتر از آن به عنوان گناه یاد می‌کند، یا شکمبارگی، گناه پذیرفته‌شدهٔ قدیمیِ تمام آمریکایی‌ها، به نام من می‌افتاد. اما تاس‌ها ریخته شده و کار از کار گذشته بود. طمع به حساب من نوشته شده و مقدّر بود همچنان سخت‌جانی کند.

حقیقت این است که، گذشته از دلشورهٔ فزاینده‌ای که در باب این موضوع پیدا کرده بودم، به‌ویژه پس از پاییز ۲۰۰۱ که پی‌درپی رسوایی و افشاگری رخ می‌داد، احساس کردم که طمع در من فرو نشسته و حتی ملال‌آور شده است ــ ببخشید که واژهٔ بهتری نیافتم ــ و در واقع این ملال به بی‌اعتنایی پهلو می‌زد. به گمانم بسیاری از آمریکایی‌های بزرگسال دچار آن شده بودند. البته جایی که پای طمع در میان باشد، بی‌اعتنایی رفتار ابلهانه‌ای است. در این هنگام، به این باور رسیدم که راه اصلاح و تغییر رویه ــ اصلاحی البته شیرین و خوشایند ــ این است که ذهنم را جلا دهم و ملال را از خود و شنوندگان و خوانندگانم بتارانم، چون قرار بود از دوردستِ تاریخ به این دوره نگاه کنم به جای این‌که نگاهی نزدیک به سرخط خبرهای سال ۲۰۰۲ و اخبار عصرگاهی بیندازم. به نظرم می‌رسید که به جای نگاهی آموزگارمآبانه باید تخیل‌وار به موضوع بنگرم.

عزم و انگیزه‌ای افزوده و بسیار علمی نیز در باب این انتخاب وجود داشت؛ به عبارت دیگر، این گناه در تمام اشکالش چنان پراکنده و مبهم است که نهایتاً می‌توان در مقام مفهومی انتزاعی یا نوعی حضور راجع به آن بحث کرد. این گناه به‌مثابهٔ مفهومی انتزاعی مستعد این است که بی‌درنگ تبدیل به نظریه شود تا مفهومی بی‌خُلَلَ  و فُرَج؛ و در عین حال به‌مثابهٔ حضور همواره نیازمند ایماژی خواهد بود تا از آن به عنوان وسیلهٔ راهیابی به مکالمات انسانی بهره جوید. همان‌طور که خواهیم دید، هر دو رویکرد در ۲۰۰۰ سال اخیر دنبال شده‌اند؛ اما ایماژها نه‌تنها از نظریه‌ها مطبوع‌تر و سرگرم‌کننده‌تر بوده‌اند، و هنوز نیز چنین‌اند، بلکه قطعاً بسیار آموزنده‌تر نیز هستند. به هر روی، این ملاحظه بیشتر برای خوانندگان جستار ربط و مناسبت خواهد داشت تا کسانی که تنها در مقام شنونده درگیر تز آن در قالب سخنرانی می‌شوند. خوانندهٔ متن گذشته از نعمت توانایی در دنبال کردن و یافتن عناصر ورودی به ذهن نویسنده به منظور جامهٔ عمل پوشاندن به نیازها و لذات خود، از مزیت خارق‌العادهٔ یادداشت‌های پایانی و خودگفتگویی‌های نویسنده نیز برخوردار است. من، که در گذر سال‌ها به یکی از تحسین‌کنندگان خودگفتگویی تبدیل شده‌ام، در این متن به‌کرات این قسم گفتگوها را چنان گنجانده‌ام که تنها می‌توان با عنوان بی‌قیدی و بی‌خیالی از آن‌ها یاد کرد. مغلوب میل وافر خود شدم مبنی بر این باور که خودگفتگویی‌ها نه‌تنها متن و موضوع را غنی‌تر و جذاب‌تر می‌سازند، بلکه اندکی چاشنی مشارکت انسانی را، که بارزترین مزیت سخنرانی است، به ارائهٔ متن می‌افزایند. پس سلام می‌کنم به آن دسته از خوانندگانی که نظری مشابه دارند؛ اما با همان حسن‌نیت از آن دسته خوانندگانی که پیچ و خم دادن به متن را کسل‌کننده و انحراف از هدف می‌پندارند عذرخواهی می‌کنم.

ضمناً خواه ضمیمه و یادداشتی متن را همراهی کند یا خیر، تمایل من به تلقی تصویرگرایانه از گناه دست‌کم یک خطر قابل توجه دارد: هنر همواره و تحت هر شرایطی متقاعدکننده‌تر از عقاید جزمی عمل می‌کند، اما در غلبه بر طرز تفکر ما شیوهٔ رندانه‌تری نیز دارد. به بیان دیگر برای انجام دادن آنچه در نظر دارم، باید بیشتر تفسیری از تاریخ ۲۰۰۰ سال اخیر را به دست دهم؛ و چون این متن فی‌نفسه نوعی تک‌گویی و نه گفتگوست، باید آزادانه برداشتم را از این دوران با رعایت انصاف مطرح کنم.

ده سال فعالیت در مقام سردبیر بخش مذهبی مجله‌ای تجاری چیزهای زیادی به من آموخت، که البته اگر نگویم برخی از آن‌ها کاملاً جای ظن و گمان داشته‌اند، اما بی‌شک ربطی به این موضوع نداشته‌اند؛ در عین حال این آموخته‌ها مرا به پذیرش مفاهیم ارزشمندتر بسیاری مجاب کرده است که یکی از آن‌ها در متن حاضر ربط و مناسبت دارد. همان‌طور که همه می‌دانیم، این دوران را می‌توان به بخش‌ها و زیربخش‌های بسیاری و حداقل ده دوازده دوره یا قسمت از هم مجزا کرد ــ اوایل قرون وسطی را از اواخر آن، دورهٔ کلاسیسیسم را از دوران روشنگری، و غیره. اما فراتر از این برش‌ها و قسمت‌بندی‌های تاریخی، سه ــ یا در واقع دو و نیم ــ مجموعه از حساسیت‌های عمده به چشم می‌خورد که به دوره‌های مختلف نظم می‌بخشد. ۱۵۰۰ سال اول، کمابیش (تقسیم‌بندی دقیقی وجود ندارد)، یک کل است؛ و ۴۰۰ سال بعد کل دیگر. به هر روی، این قسمتْ قسمتی است که اکنون مرا مجاب می‌کند.

اولین دوره همان است که از دیرباز آن را دورهٔ تخیل دینی می‌نامیم، و دومین دوره، عصر تخیل سکولار. هرچند برچسب‌های دینی و سکولار به اندازه‌ای دقیق بودند که مدت مدیدی تداوم یابند، در نظر من به سبب ابهامشان به همان اندازه نادرست نیز هستند. به باور من اگر هزاروپانصد سال نخست را قرون تخیل جسمی، و چهارصد و اندی سال بعد را دورهٔ تخیل عقلی تلقی کنیم، بیشتر به کارمان خواهد آمد. به باور من آن قسمت هم، همان‌طور که احتمالاً حدس زده‌اید، دورهٔ تخیل معنوی است / خواهد بود، در صورتی که در همهٔ این دوره‌ها تخیل را به معنای ارجاع به حساسیت روشنگر یا جایگاه توجه در خلال هر دورهٔ زمانی معین به شمار آوردیم. برای مشاهدهٔ مسیری که طمع از دورهٔ پس از میلاد مسیح تا دوران ما طی کرده است، یک یا دو ایماژ از هر بخش عمده و یک یا دو ایماژ از دورهٔ گذار بین آن‌ها ارائه می‌دهم، تا ببینیم طمع در این مسیر طولانی دربارهٔ ما، و خودش، چه برای گفتن دارد.

پرواضح است که پولس قدیس، در مقام اولین مسیحی، نقطهٔ گذار به دورهٔ پس از میلاد مسیح و بانی اولین ایماژ مسیحیت از طمع است. پولس قدیس خطاب به اولین کلیسا چنین نوشت: «طمع ریشهٔ همهٔ بدی‌هاست.»(۲۰)(۱۴) ترجمهٔ نسبتاً نادرستی که از آن‌ها ارائه داده‌ایم این است: «پول‌دوستی ریشهٔ تمام بدی‌هاست»؛ اما پولس بی‌شک گذشته از اعتبار خود از اعتباری فراتر در حمایت از سخنش سود می‌برد. اناجیل مسیحیت پیش از صورت‌بندی‌های اولیهٔ حواریون از این آموزه، بارها به موضوع ثروت و به‌ویژه ثروت فردی پرداخته بودند. مؤمنان در عبارت‌های پیاپی به فروش تمام دارایی‌های خود و بخشیدن آن به تهیدستان نصیحت می‌شوند تا در پادشاهی خداوند جایی برای خود بخرند. پیروی از این دستورها کار آسانی نیست، اما دست‌کم تا دو دهه پیش از پولس، این آموزه‌ها به آرمان مسیحیت بدل شدند ــ و تا امروز نیز چنین مانده‌اند.

همچنین درست است که مسیر فقر عمدی در کنار کمک به مستمندان اُسِ اساسِ رهبانیت است، و گرچه این راه مقدر و مقدس است، مشغله‌های دیگر راه دستیابیِ بیشتر مؤمنان را به آن سد می‌کنند. خواه مؤمن مسیحی مسئولیت قصورش در انجام این تکلیف را به گردنِ اجبار یا دیگر وظایفِ شرافتمندانه بیندازد، یا عذرهای خوش‌آب و رنگ دیگری را علم کند یا رُک و راست بگوید که از پس انجام دادن این تکلیف برنیامده است همواره آگاه خواهد بود که در نتیجهٔ طمع اندکی از راه مسیحیِ واقعی و، به تعبیر فرانسیس آسیزی، مسیحیِ به تمام معنا فاصله گرفته است. حقیقت امر این است که ما در فرهنگ مسیحی‌شده‌مان در باب طمع مناقشهٔ بسیار داشته‌ایم و این مناقشه بی‌تردید بر مذاق طمع خوش می‌آید و این نکته‌ای است که هر رساله‌ای دربارهٔ طمع باید بدان گردن نهد. چه، این حقیقت که گناه یا ویروس بتواند میزبان مورد نظرش را به تردید و آشوب افکند، حقیقتی شرم‌آور و بسیار مطلوب است، چیزی که طمع بسیار بیش از ما درک می‌کند و قدر می‌نهد. (۱۵)

ریشهٔ استعاری آموزهٔ پولس، طمع ریشهٔ همهٔ بدی‌هاست، به روش‌های مختلف ترجمه شد، اما در هیئت نوعی ایماژ رواج یافت، ایماژی که در ابتدای امر به صورت بصری تا قرن پانزدهم بر دیوارنگاره‌های کلیساهای سرتاسر اروپا نقش بست. (۱۶) البته استفاده از ایماژ پولس در این‌جا مهم‌ترین نکتهٔ مطلوب ما نیست، بلکه خودِ جملهٔ لاتین او اهمیت دارد. با این‌که کلیسای نخستین° هشدار حواریون را دربارهٔ طمع ریشهٔ تمام بدی‌هاست پذیرفت، کلیسای در حال گسترش جملهٔ پولس را با شوخ‌طبعی و، همزمان، با جدیتی الهیاتی به کار می‌بست. مذهبیون، به‌ویژه در قرون چهارم و پنجم و در زمانی که فساد و امپراتوریِ رو به اضمحلال بیش از همیشه تحمل‌ناپذیر گشت، آموزهٔ پولس را به شکل توشیح (۲۱) درآوردند، و از این طریق نوعی کاریکاتور سیاسی و مثلی عبرت‌انگیز به وجود آوردند:

 

Radix (ریشه)

Omnium (تمامی)

Malorum (زشتی‌ها)

Avaritia (طمع).

 

این جناس تصویری و کاریکاتورگونه طمع را بیش از تمام گناهان دیگر در دورهٔ پس از میلاد توصیف کرده است، عمدتاً به این دلیل که طمع اجتماعی‌ترین و، توسعاً، سیاسی‌ترینِ گناهان است. به‌علاوه، چون طمع فراگیرترین گناه است، عمدتاً می‌خواهیم به‌سرعت توجه عمومی را از خود منحرف سازیم و به دیگران جلب کنیم، مبادا کسی گمان برد که ما نیز به این درد دچاریم. به عبارتی دیگر، چه راهی بهتر از ترسیم ماهرانهٔ نقاشیِ دیواری برای منحرف کردن توجهِ دردآشنای دیگران؟(۱۷)

به هر روی، کاربردهای بصری پولس را کنار می‌گذارم، تصویری که می‌خواهم از منظر استیلای تخیل جسمی بدان بپردازم به ۳۵۰ سال پس از پولس برمی‌گردد و متعلق به شاعری بریتانیایی به نام آورلیوس کلمنس پرودنتیوس و کتابش پسوخوماخیا (۲۲) است. عنوان کتاب به «نبرد روح» یا «نبرد برای روح» ترجمه شده است. این سرودهٔ تمثیلی که، به طول و تفصیل شعری حماسی است، از زمانی که پرودنتیوس در سال ۴۰۵ م آن را سرود تا قرن پانزدهم و هنگامی که پس از زوال عصر خود از جایگاه رفیع فرهنگی فروافتاد، سرودهٔ بسیار محبوبی بود.

پولس از همان ابتدا علاوه بر انگارهٔ ریشه / روم گفته بود که زندگی مقدس برای مسیحیان از دروازهٔ پیکار مقدس می‌گذرد. مؤمنان بایستی سلاح ایمان، صداقت، درستکاری، بشارت صلح، رستگاری و کلام روح‌القدس را برای فرو کوفتنِ نیزه‌های آتشین اهریمن در نبرد با فرمانروایی‌ها و قدرت‌های جهان‌شمولی به دوش می‌کشیدند که پولس آن را «این ظلمات جاری» نامیده بود. در واقع، تمام آنچه پرودنتیوس انجام داد، ودیعه گرفتن استعارهٔ پولس و شرح و بسطِ ادیبانهٔ آن بود. البته حقیقت امر این است که پرودنتیوس در دستیابی به این جهش از کمکِ بسیار و همنشینان خوب سود برده بود. در واقع استعارهٔ پولس از مؤمنان به‌مثابهٔ جنگجویان مسلح و این جهان به‌مثابهٔ میدان نبردِ شبه‌گلادیاتورها به‌سرعت به شالودهٔ زیبایی‌شناسانه و اولین اصل هنر، تفکر و الهیاتِ غربی در ۱۵۰۰ سال نخست مسیحیت بدل شد.

مثلاً ترتولیان، یکی از متألهان آفریقایی اواخر قرن دوم (حدود ۱۶۰ ـ ۲۲۵ م)، از جمله تأثیرگذارترین نویسندگان کلیسای نخستین بود، عمدتاً به این دلیل که در بزرگسالی از شِرک به مسیحیت گرویده بود. کمترین سخنی که می‌توان در باب کتاب گفت این است که تمام شور و یقینِ مرسومِ نوکیشی بالغ را منعکس می‌کند؛ و ترتولیان هرازگاه اخلاق دیگران را بشارت می‌داد و در مقام مفسری اجتماعی زیان‌های شرک را که خود زمانی بدان دچار بود برمی‌شمرد. مشهورترین اثر او در این زمینه دسپکتاکولیس (۲۳) بود؛ همان‌طور که از عنوان برمی‌آید این رساله موعظه‌ای است طولانی علیه تمام «نمایش‌های» روم باستان ــ بازی‌ها، سیرک‌ها، تئاترها، مسابقات ورزشی و غیره.

ترتولیان در رسالهٔ دسپکتاکولیس ــ مجدّانه و به نحوی مجاب‌کننده ــ استدلال می‌کند که سزاوارترین رقابت‌ها یا نمایش‌ها (۲۴) برای مسیحیان نبرد بین فضایل و رذایل است، مثلاً بین پاکدامنی و بی‌عفتی یا ایمان و ارتداد. (۱۸) ترتولیان در مسیر نیل به این اهداف، و احیاناً بدون قصد قبلی، حیاتی مستدام به کالبد استعارهٔ نبرد معنوی پولس دمید؛ او کلام پولس را بر حسب هیجانات، رنگ و لعاب و ایماژ شیطنت‌آمیزِ سرگرمی‌های لذت‌جویانه‌ای تفسیر کرد که خود به‌واقع با آن مخالف بود. همنشینیِ تصادفیِ مثَل و ایماژ به سنتی بارور بدل شد که در این‌جا باید به آن توجه کنیم.

پسوخوماخیا داستان هفت نبرد به‌غایت دشوار است، هر نبرد برای یک گناه کبیره، که در این نبردها گناه شخصیتی انسانی می‌یابد و در هر یک از آن‌ها انسانی معمولی‌تر هم نقش پادو و هم پاداش درگیری با هر گناه را ایفا می‌کند، که البته همگی در قتل‌عامی خونین رخ می‌دهند. در حقیقت، بر اثر استفادهٔ پرودنتیوس از جزئیات تصویری در توصیف گناه در کسوت انسانی، ژانر ادیبانهٔ تمثیل جان‌بخشی پا به ادبیات غرب گذاشت؛ (۱۹) و شخصیت‌بخشی خود را به‌مثابهٔ ابزاری قدرتمند در آن دوران به همگان ثابت کرد، که البته شناخته‌شده‌ترینش از دیدگاه امروزی ما خود رژهٔ گناهان در منظومهٔ ملکهٔ پریان (۲۵) اثر اسپنسر است، (۲۰) و اگر از دیدگاهِ اندکی پیش از آن به موضوع بنگریم، به «اخلاقیات» یا نمایشنامه‌های اخلاق، یادگار تئاتریِ پرودنتیوس، می‌رسیم که در قرن پانزدهم و اوایل قرن شانزدهم به اوج رسید. (۲۱)

اما آنچه در این‌جا ما را به خود می‌کشاند پرودنتیوس و جان‌بخشی به طمع و نبردهای اوست. (۲۲) در آغاز داستان، تجمل عملاً در میدان نبرد گوی سبقت را از طمع می‌رباید و خود مغلوب متانت می‌شود. (۲۳) در این معرکهٔ ابتدایی، هوس پا به فرار می‌گذارد و کمان و پیکان‌های زهرآگینش را به زمین می‌اندازد؛ غرور عریان می‌شود و ردایش را باد با خود می‌برد؛ گلبند وسوسه پرپر می‌شود؛ تزیینات و جواهرات نزاع تارومار می‌شوند؛ لذت با پای برهنه از میان خارها می‌گریزد؛ و میدان نبرد از جامهٔ آنان، سازوبرگ‌ها، سلاح‌های رهاشده، و تن‌پوش‌هایی انباشته می‌شود که خاصِ چنین نبرد وحشیانه‌ای است. (۲۴)

در همین لحظه طمع پا به کارزار پوشیده از مُردار می‌گذارد و، همان‌طور که انتظار می‌رود، بنا می‌کند به غارت صحنهٔ نبرد و برداشتن خرت و پرت‌های مردگان. در حین این کار، خورجینی در دست چپش گرفته است که شتاب‌زده از پاره‌های ردای خود به هم دوخته است، و با انگشتانِ به قول پرودنتیوس «چنگال‌مانندِ» دست راستِ خود بقایای نبرد را می‌کاود. نگرانی، گرسنگی، ترس، اضطراب، شهادت دروغ، وحشت، حیله، جعل، بی‌خوابی و پستی در این نبرد سهمگین طمع را همراهی می‌کنند. (۲۵) هنگامی که کار این همراهان نامقدس با بقایای اسقاطی نبرد به پایان می‌رسد، با تمام جنایات آمیخته می‌شوند، جنایاتی که به قول پرودنتیوس «همزادگان شیر سیاه مادرشان طمع» هستند. قتل، غارت، مرده‌خواری، جنگ داخلی، غرورِ مقام و ثروت… و این فهرست همچنان ادامه می‌یابد… تا این‌که به سخن شاعر «نورستگانش همچون گرگ‌های گرسنه در میدان نبرد به دنبال شکار پرسه می‌زنند». (۲۶)

به ما چنین می‌گوید: «گناهی دهشتناک‌تر از آن نیست، چه طمع زندگی بشر را در لفافه‌ای از مصیبت و بلا می‌پیچاند که از آن خلاصی‌اش نیست، مگر هنگامی که به آتش دوزخ افکنده می‌شود.»(۲۷) و (۲۸)

سپس طمع، که گویی می‌خواهد شرارت مطلق خود را به اثبات برساند، بر آن می‌شود تا گروهی از روحانیون را اغوا کند که تاکنون زندگی خالصانه‌ای توأم با خدمت به خداوند را در پیش گرفته بودند. اما عقل که پرودنتیوس آن را «نگهبان قبیلهٔ لاوی»(۲۶) می‌نامد در آخرین لحظه، از بخت بد طمع، به کمک همهٔ آنان، جز چند تن، می‌شتابد. (۲۹) طمع که موقتاً ناکام مانده است به خشم مبدل می‌شود، و یکی از درشت‌ترین بدزبانی‌های تاریخ ادبیات غرب را ایراد می‌کند. هنگامی که روده‌درازی طمع به سر می‌آید و عهد می‌بندد که آنچه را نتواند با قدرت تسخیر کند، مطمئناً با حیله و ترفند از آن خود می‌کند، رویکرد خود را تغییر می‌دهد و در جلد نجیب‌زده‌ای اصیل فرومی‌رود.

او سلاح‌های خود را بر زمین می‌گذارد، ردا و سلوک زهدپیشگی اختیار می‌کند، و، به گفتهٔ پرودنتیوس، به «فضیلتی که آن را با نام امساک می‌شناسیم» مبدل می‌شود. طمع در جامهٔ امساک بر آن می‌شود تا تمام حرص و خشم خود را کنترل یا حداقل پنهان کند، و رفتاری پیشه کند که شاعر آن را «نقاب ظریف علاقهٔ مادری» می‌نامد، و ادعا می‌کند که تمام تنگ‌نظری و مال‌اندوزی‌اش ــ و شاید حتی قسمی از دغلبازی‌اش ــ را به نام نامیِ تأمین معاش فرزندان در پیش گرفته است. (۳۰) در ادامه گفته می‌شود که نفوسِ بشری تحت سلطهٔ طمع رفته‌رفته از دستورات و سلوک او پیروی می‌کنند، و گمان می‌برند که طریق او طریقِ فضیلت و نه رذیلت است؛ چنین است که پرودنتیوس می‌گوید: «این پلید نابکار قربانیان خرسند خویش را می‌بیند که شادمانه در غل و زنجیر او زندگی می‌کنند.»(۳۱)

و داستان به همین منوال ادامه می‌یابد تا سرانجام اعمال نیکو، در مؤخره‌ای غافلگیرانه بر آن‌همه آشوب و اضطراب، طمع را از صحنه به در می‌رانند. اما آنچه در این نزاعِ سراسر فیزیکی اهمیت دارد، این است که پسوخوماخیا داستانی است که در سطحی عامه‌پسند جنسیت طمع را تثبیت می‌کند، تجسم طمع به عنوان مادر خاندانی مهلک، توانایی آزاردهندهٔ او در تبدیل شدن به فضایل دروغینِ مورد نیازش، و چنان‌که از فحوای کلام برمی‌آید، درک این موضوع که طمع در واقع گناه ارتداد و میل به زندگی در محدودهٔ قلمرو اختیار بشری است و نه زندگی همراه با اطمینان شکننده به نادیده‌ها. (۳۲)

با وجود این واقعیت که آداب قراردادی پرودنتیوس در اعصار متمادی قرون وسطی، هم قرون آغازین و هم پایانی این عصر، به عنوان حقیقت طمع پذیرفته شده بود، (۳۳) دوران رنسانس از راه رسید و نهضت اصلاح مذهبی به پیش تافت و ایستگاه تخیل غربی تغییر یافت. در خلال آن قرن عجیب و غریب گذار از یک روش بودن (۲۷) به روشی دیگر، دو نقاشِ هم‌وطنْ پیشروی طمع را چنان به تصویر کشیدند که هیچ تفسیر زبانی‌ای به گرد پایش نمی‌رسید.

هیرونیموس بوش (حدود ۱۴۵۰ ــ ۱۵۱۶) در سراسر زندگی مجذوب مفهوم خطا بود (درست مانند خیلی از ما، با این تفاوت که علاقهٔ او گذشته از جنبهٔ شخصی از نوع حرفه‌ای بود). اکثر مطالعات بوش در زمینهٔ خطا، حداقل از نظر الهیات، پذیرفته و مرسوم است، گرچه این نکته را در باب سویه‌های بسیار کمی از او می‌توان اظهار کرد. معروف‌ترین تلقی او از گناه در تابلوی هفت گناه کبیره آمده است که به دستور فیلیپ دوم ترسیم شد و همچنان در موزهٔ ال پرادو به چشم می‌خورد. این دیوارنگاره هفت‌قسمتی و دارای برش‌های مثلثی‌شکل است و روی بوم، در مرکز دایره و رأس تمام برش‌های هفتگانه چشم سراسربین خداوند قرار دارد. نمای ارتکاب به گناهی معین در هر برش به نحوی دراماتیک به تصویر کشیده شده است. تصویر طمع، چنان‌که انتظار می‌رود، قاضی تطمیع‌شده‌ای را نشان می‌دهد که با یک دست رشوه می‌گیرد و با دست دیگر علیه مستدعی حکم می‌دهد. البته، تنها با نگریستن به تابلوی هِی‌وِین، (۲۸) پیچیدگی دیدگاه بوش در باب طمع و مرکزیت آن در آثار او را به‌تمامی درک می‌کنیم، به‌ویژه تلاش او را در بازتعریفِ راه و رسمِ دردآلودِ دنیا.

در قاب سمت چپِ تابلوی سه‌لوحی (۲۹) هی‌وین، اخراج فرشتگان عصیانگر از بهشت و هبوط آدم و حوا از باغ ترسیم شده است و در قاب سمت راست جهنم و تمام جزئیات زننده‌اش. در قاب بزرگ میانی دسته‌ای انسان از هر قماش و در هر وضعیتی باغ عدن را پشت سر می‌نهند و به سمت دوزخ روان می‌شوند. تصویر مسلطِ قاب میانی پیشروی یک ارابهٔ غول‌پیکر علوفه‌های همان هی‌وین است، که زیبایی‌ها و زشتی‌های گناه ــ ثروت، جامه‌های زربفت، مال و مکنت، فریب و گمراهی ــ در بالای آن بی هیچ نظم و ترتیبی گرد آمده‌اند. در حالی که ارابهٔ علوفه در چشم‌اندازی نسبتاً آشنا به پیش می‌رود، زنان و مردان را سر راه خود زیر چرخ‌هایش له می‌کند، که بیشترشان طمعکارانه چشم به بالای ارابه دوخته‌اند و بیهوده به آن چنگ می‌زنند تا توشه‌ای از نعماتِ آن بالا بردارند. در این اثر از نزاع و ستیز خبری نیست، اما تمسک به عقل در آن بسیار است؛ این تصویر رهیافتی نوآورانه نیز دارد که با توسل بدان گناه را از فاصله نشان می‌دهد، و به سببِ همین فاصله چشم‌انداز روشنی در اختیار بیننده قرار می‌دهد، به بیان دیگر این تصویر بر رویکردی عقلانی‌تر در باب گناه به طور عام و طمع به طور خاص دلالت دارد.

پیتر بروگِل پدر (حدود ۱۵۲۵ ــ ۱۵۶۹)، که چند سالی پس از بوش به دنیا آمد، همان داستان قدیم و جدید را بازگو می‌کند، اما آثارش تأثیر دراماتیک بیشتری دارند. بروگل در سال ۱۵۵۶، تنها چهل سال پس از مرگ بوش، دو تابلو دربارهٔ طمع کشید. اولی، واکاوی هفت گناه کبیره بود که طمع در آن همچون ملکه‌ای هوشمند با رفتاری درنده‌خو و دامنی فراخ به تصویر کشیده شده است که بر ارتش خیمایرا (۳۰) فرمان می‌راند. نگهبانان با تنهٔ آدمیزاد و نوک‌هایی همچون پرندگان حریص خروار خروار سکه از گلدان‌های ترک‌خورده به صندوق‌های مملو از سکه می‌ریزند در حالی که غول‌های انسان‌نمای کچل با چشم‌های ورقلنبیده‌شان در دورنمای بوته‌زاری سراسر خار و خاشاک رنج می‌کشند. به‌رغم عناصر نامتعارف این تابلو ــ هرچه باشد سروکارمان با بروگل است ــ چندان چیزی در آن نمی‌توان یافت که حاکی از شکافی قریب‌الوقوع و ژرف در مفهوم‌پردازی غرب از طمع در مقام گناهی کبیره باشد، گناهی که باید به هر قیمتی در برابر آن ایستاد.

دومین اثر او که در سال ۱۵۵۷ به اتمام رسید به لحاظ موضوعی کاملاً متفاوت است. این اثرِ حکاکی‌شده، ماهی بزرگ ماهی کوچک را می‌خورد، به همان آشکارگی که متضمنِ پیشگویی ظهور چارلز داروین است، مهم‌ترین الهام‌بخش و آموزگار نخستِ [تکامل] نیز هست. گرچه امروزه می‌خواهیم خود را به فراموشی بزنیم، حقیقت این است که داروینیسم و پژوهش‌های قرن نوزدهم ــ زمانی که سرانجام [علم] بر سر کار آمد ــ بسیار بیش از آنچه امروزه آن را به نام عینیت‌گرایی علمی می‌شناسیم، وامدار عناصر دیگر بودند. حقیقت این است که این دو، به همان میزان، اگر نه بیشتر، وامدار نیاز روشنگری قرن هجدهم به سازگاری ایمان به خداوندی خیرخواه با واقعیت‌های خلقتی پر از عیب و کاستی بود، خلقتی از همان دست که بروگل پدر به تصویر می‌کشید. تفکر علمی در اوایل قرن نوزدهم بر آن بود تا خاستگاه‌های شر را تا حد امکان از حکایت‌ها و افسانه‌های سنتی و عمدتاً الهیاتی در باب پیدایش آن‌ها دور کند. (۳۴)

از این رو، مطالعهٔ پیشگویانهٔ بروگل به ماهی به‌گِل‌نشستهٔ عظیمی می‌انجامد که یکی از ماهیگیران مجبور است برای بالا رفتن از پشت او از نردبان استفاده کند در حالی که ماهیگیری دیگر چاقویی بزرگ‌تر از خود در دست دارد تا در حفرهٔ شکمی ماهی فروکند. ده‌ها موجود دریایی دیگر از شکاف عمیق شکم ماهی و ده‌ها ماهی دیگر نیز از دهان لاشهٔ ماهی بزرگ بیرون می‌ریزند، بسیاری از آن‌ها در حال جان کندن و بالا آوردن ماهی‌های کوچک‌تر از دهان نسبتاً بزرگشان هستند. (۳۵)

در هیچ جای این تصویر مهیب نشانی از احساسات یا شمه‌ای از اعتقادات دینی به چشم نمی‌خورد؛ آنچه هست صرفاً مشاهدهٔ بی‌طرفانهٔ چیزهاست، چنان‌که در واقع هستند، همراه با پذیرش ضمنیِ پذیرفتنی بودن موضع. البته کمی آن طرف‌تر مردی با خیال راحت کنار ساحل چمباتمه زده و ماهیگیر دیگری با آرامش تمام ماهی کوچکی به قلابش بسته تا ماهی بزرگ‌تری به دام اندازد. بی‌درنگ تشخیص می‌دهیم که پذیرش این آرامش وجودی، (۳۱) در نظر ما راحت‌تر از میدان نبرد پرودنتیوس است، عمدتاً به این دلیل که عینیت اصلاح‌گرایانهٔ این تصویر بی‌اندازه به ما نزدیک‌تر است.

نهضت اصلاح دینی بارزترین مثال انفصال بین چگونگی مشاهدهٔ امور و درکِ متداول از چرایی آن‌ها در غرب مسیحی بوده است. از دوران خونین انفصال با عنوان «اصلاحات» یاد می‌کنیم و فرض ضمنی‌مان این است که این دوره عصری متفاوت از تاریخ است که به‌راحتی از صبح یکی از روزهای اکتبر سال ۱۵۱۷ آغاز شد، زمانی که کشیش جوانی [مارتین لوتر] اصول نظم جدید را بر سردر کلیسایش در ویتنبرگ نصب کرد، و با ظهور عصرِ عقل پایان یافت. حدود و ثغور دوران «اصلاح مذهبی» را می‌توان به‌دقت ترسیم کرد، اما روح این اصلاح روح زمانهٔ (۳۲) در حال تکاملی بود که بر چهارصد و اندی سال دیگر نیز اثرگذار بود و این دو دوره را در کلیتی فهم‌پذیر یکپارچه کرد. هزار و پانصد سال کشمکش برای تبدیل دینی جدید به دینی پخته و مدیریت‌پذیر بنای علاقه‌ای هزار و پانصدساله به داستان [پیش از اصلاح] را نهاده بود و [تا این زمان] بارِ توجه مؤمنان بر یکپارچگی پیکرهٔ ایمان ــ یعنی جسمانیت آن ــ بود تا روح پدیدآورنده‌اش.

آنچه در ویتنبرگ از میان رفت و آنچه به میان آمد در سطح کاربردی گاه تفاوت‌های بی‌شمار و گاه تفاوت‌هایی جزئی دارند، اما هستهٔ مرکزی‌شان نیز با هم متفاوت است. آنچه از میان رفت کوه‌نشینی بود و آنچه به میان آمد شهرنشینی. اولی در کوه صهیون و تپه‌های مقتدر تجسم می‌یافت و دیگری در میادین شهری. (۳۶) شاید الکساندر پاپ، که در نوشته‌هایش از دیدگاه انسان قرن هجدهم و با دو قرن فاصله می‌نوشت، هنگامی که اذعان می‌کند انسانیت خود مناسب‌ترین مطالعه برای نوع بشر است، پرمعناترین چکیده از این گذار را ارائه می‌دهد، سخنی که بعدها بسیار تکرار شد. (۳۷)

نه‌تنها پروتستانیسم بلکه دختر مشروعش سرمایه‌داری؛ دوگانگی مقبولِ ذهن و جسم؛ مرگ موقت ماوراءالطبیعه؛ مفهوم لوح سفید؛ (۳۳) علوم مادی و تجربیِ از کیهان گرفته تا سرانجام اتم و آشوب؛ (۳۴) آغاز برقراری دموکراسی اطلاعات؛ برتری قاطع ــ گرچه در نهایت ناپایدار ــ واژه‌های چاپی بر تصاویر بصری؛ خاستگاه‌های سیاسی و اجتماعی اقتدار؛ فرض عملیِ فردیت روح و جداسازی مسئولیت اخلاقی در کنار ماهیت اجتماعی تعاریف آن؛ سوسیالیسم و کمونیسم؛ استیلای فزایندهٔ فلسفه و عقل در تعیین نیکی و همراه با آن وحشی نجیب؛ (۳۵) علوم رفتاری و معیارهای ناظر بر موقعیت برای تبیین و کنترل رفتار انسان؛ همگی از گذرگاه تنگ این تفکر عبور می‌کنند که «در میان تمام امور انسانیت نخستین وظیفهٔ متن مقدس است».

تصویر ۱. میشل بوبو. گرینسپن بودا. ۲۰۰۰. تمامی حقوق محفوظ است.


کتاب طمع؛ هفت گناه کبیره نوشته فیلیس ای. تیکل

کتاب طمع
هفت گناه کبیره
نویسنده : فیلیس ای. تیکل
مترجم : نسترن ظهیری
ناشر: گروه انتشاراتی ققنوس
تعداد صفحات: ۹۵ صفحه

دیدگاه خود را با ما اشتراک بگذارید:

ایمیل شما نزد ما محفوظ است و از آن تنها برای پاسخگویی احتمالی استفاده می‌شود و در سایت درج نخواهد شد.
نوشتن نام و ایمیل ضروری است. اما لازم نیست که کادر نشانی وب‌سایت پر شود.
لطفا تنها در مورد همین نوشته اظهار نظر بفرمایید و اگر درخواست و فرمایش دیگری دارید، از طریق فرم تماس مطرح کنید.