معرفی کتاب « عصیانگر »، نوشته آلبر کامو

یادداشت مترجم

آلبر کامو «عصیانگر» را در سال ۱۹۵۱، یعنی کوته‌زمانی پس از پایان جنگ جهانی دوم، نوشت. این کتاب حاصل تأملات اندیشمندی است که بی‌گمان با همه نحله‌های فکری و عقیدتی اروپای پس از جنگ، و دوران‌های پیش از آن، آشنا بوده و در جامعه‌ای می‌زیسته که به‌طور مستمر تحت تأثیر مکتب‌های گوناگون قرار داشته است. کامو، در طول زندگی کوتاه خویش، در یک‌یک این مکتب‌ها تأمل کرده و گاه نیز به سائقه عدالت‌طلبی در زمره پیروان برخی از آن‌ها درآمده است. اما باز همین عدالت‌طلبی و آزادی‌خواهی مانع از آن شده است که با تعصب بر عقیده خود پای بفشارد و کورکورانه اندیشه‌ای را دنبال کند که وجدان بیدار او از پذیرش آن سر باز زده است.

کامو در «عصیانگر» کم‌وبیش در همه تجربه‌های ایمانی و عقیدتی اروپائیان از مسیحیت تاریخی گرفته تا نیست‌انگاری، از فاشیسم تا کمونیسم به پژوهشی ژرف می‌پردازد و هرچند بحث اصلی کتاب درباره عصیان است ــ و درباره انقلاب که خود زاده عصیان است ــ مباحث دیگر را نادیده نمی‌گیرد و تصویری روشن از سیر تاریخی افکار و عقایدی که در طول زمان بر اروپا حاکم بوده است، ترسیم می‌کند. او نشان می‌دهد که چگونه کسانی که از عشق به انسان دم می‌زنند کشتارها را به این دستاویز توجیه می‌کنند. اینان فلسفه را عذرخواه خود قرار می‌دهند و با استناد بدان، برای رسیدن به هر هدفی، تا بدانجا پیش می‌روند که سرانجام، جانیان را مبدل به داوران می‌کنند. کامو می‌گوید اگر به هیچ چیز معتقد نباشیم و نتوانیم هیچ ارزشی را تأیید کنیم، همه‌چیز مجاز شمرده می‌شود و هیچ‌چیز اهمیتی نخواهد داشت. چنین وضعیتی به نیست‌انگاری می‌انجامد و در نتیجه «منطق بر عذاب وجدان که در نظرمان امری باطل خواهد بود، مقدم خواهد شد.» باید توجه داشت که کامو به‌طور کلی با عصیان مخالفتی ندارد و آن را جنبشی می‌داند که «فرد را به دفاع از حیثیت مشترک همه افراد بشر برمی‌انگیزد» و بر آن است که «آگاهی همراه با عصیان پدیدار می‌شود». اما به عقیده او، آدمی با افراط در نتیجه‌گیری از منطق عصیان، می‌خواهد زمین را به قلمروی برای خدایی خود مبدل سازد و اینجاست که فرمانروایی تاریخ آغاز می‌شود و انسان با همذات شدن با تاریخ، و با وفادار نماندن به عصیان واقعی خویش، خود را وقف انقلاب‌های نیست‌انگارانه قرن بیستم می‌کند. با این‌همه، نگاه کامو به سرنوشت بشر بدبینانه نیست: «جهان در روشنایی، نخستین و آخرین عشق ما باقی می‌ماند. برادرانمان در زیر همان آسمانی نفس می‌کشند که ما نفس می‌کشیم، و عدالت زنده ست.»

در پایان این یادداشت، بر خود فرض می‌دانم که از یاری دوست دانشورم دکتر کامبیز پارسای که بخش‌هایی از این کتاب را با ترجمه انگلیسی آن مقابله کردند و نکات سودمندی را یادآور شدند صمیمانه سپاسگزاری کنم.

م. ب.

تبلیغ متنی

عمل بای پس معده

-------

علت و عوارض مشکل پزشکی از چیست؟

و من آشکارا قلبم را وقف زمین دردمند و تیره کردم، و بارها، در شب مقدس، عهد کردم که او را صادقانه، تا پای مرگ، بی‌پروا، با بار سنگین قضا و قدرش دوست بدارم، و هیچ‌یک از معماهایش را کوچک نشمرم. بدین‌سان، با پیوندی مرگبار، به او پیوستم.

هولدرلین

مرگ امپدوکلس

دیباچه

جنایات بر دو دسته‌اند، جنایات عشقی و جنایات منطقی. قانون جزا آن‌ها را، کم‌وبیش به آسانی، با در نظر گرفتن قصد قبلی، از هم متمایز می‌کند. عصر ما، عصر پیش‌اندیشی و جنایت تمام‌عیار است. جنایتکاران این دوران، دیگر آن کودکان درمانده‌ای نیستند که عشق را بهانه قرار می‌دادند. اینان، برعکس، بزرگسال‌اند با عذری انکارناپذیر: عذرشان فلسفه است که می‌تواند به هر منظوری به کار رود، حتی می‌تواند جانیان را به داوران تبدیل کند.

هیث کلیف در «بلندی‌های بادگیر»، شاید آمادگی آن را داشته باشد که برای به دست آوردن کتی، تمامی مردم روی زمین را به قتل برساند، اما به فکرش خطور نمی‌کند که بگوید این جنایت منطقی است یا آن را در چارچوب یک نظام توجیه کند. دست به جنایت می‌زند و همه اعتقادش به همان‌جا ختم می‌شود. چنین کاری مستلزم قدرت عشق و نیز قدرت شخصیت است. از آنجا که قدرت عشق امری کمیاب است، جنایت حالتی استثنایی می‌یابد و جنبه قانون‌شکنی به خود می‌گیرد. اما از هنگامی که نبود شخصیت انسان را واداشت که به دنبال مکتبی برای خود باشد و از لحظه‌ای که جنایت با دلایل عقلانی توجیه شد، جنایت نیز، مثل خودِ دلیل، به سرعت افزایش یافت و همه وجوه قیاس صوری را به خود گرفت. در آغاز، همچون فریادی تنها بود و ناگهان، مانند دانش همگانی شد. دیروز درباره آن حکم صادر می‌کردند، امروز خود حکم می‌راند.

اما در اینجا بنا نیست که از این امر به خشم بیاییم. منظور ما از این جستار آن است که یک بار دیگر واقعیت زمان حاضر را، که همان جنایت منطقی است، بپذیریم و دلایل آن را به‌طور دقیق بررسی کنیم: این کار کوششی است برای درک عصری که در آن به‌سر می‌بریم. شاید برخی بر این عقیده باشند که عصری که در ظرف پنجاه سال هفتاد میلیون انسان را آواره کرده، به اسارت درآورده یا کشته است پیش از هر چیز، و به تنهایی، باید به محاکمه کشیده شود. سخن درستی است اما علت گناهکاری آن را هم باید درک کرد. در دورانی که بشر صاف و ساده بود؛ در عصری که فرمانروایی خودکامه، برای به‌دست آوردن افتخارات بیشتر، شهرها را با خاک یکسان می‌کرد؛ در عصری که برده به زنجیرکشیده را بر ارابه حکمران فاتح، در شهرهایی غرقه در جشن و سرور می‌گرداندند؛ در عصری که دشمن را در پیش چشم مردمی که گرد آمده بودند، به کام حیوانات وحشی می‌افکندند، وجدان آدمی می‌توانست به دیدن جنایاتی چنین ساده‌لوحانه تزلزل‌ناپذیر برجا بماند و قضاوتی روشن داشته باشد. اما وجود اردوگاه‌های بردگان در تحت لوای آزادی، توجیه کشتارها به دستاویز عشق به انسان یا علاقه به انسان برتر، قوه داوری را به عبارتی از کار می‌اندازد. از روزی که جنایت با غنائمی که از پیروزی بر معصومیت به دست می‌آورد خود را می‌آراید، با این وارونگی عجیبی که ویژه دوران ماست، بر معصومیت است که دلایلی برای تبرئه خود تدارک ببیند. هدف این جستار، پذیرش و بررسی این هماوردجویی شگفت‌آور خواهد بود.

مسئله دانستناین امر است که معصومیت، از لحظه‌ای که وارد عمل می‌شود، می‌تواند از ارتکاب قتل خودداری کند یا نه؟ ما جز در زمان خویش، و جز در میان کسانی که در پیرامونمان هستند، نمی‌توانیم دست به عمل بزنیم. تا زمانی که ندانیم آیا حق داریم فرد دیگری را که در برابر خود می‌بینیم بکشیم، یا به کشتن او رضایت بدهیم، هیچ‌چیز نخواهیم دانست. از آنجا که امروزه هر عملی، مستقیم یا غیرمستقیم، به جنایت می‌انجامد نمی‌توانیم پیش از دانستن اینکه آیا باید بکشیم، و برای چه باید بکشیم، دست به عمل بزنیم.

بنابراین، کندوکاو در ریشه مسائل هنوز اهمیتی ندارد، بلکه با در نظر گرفتن وضع جهان، آنچه اهمیت دارد این است که بدانیم در این جهان چگونه باید رفتار کنیم. در عصر نفی و انکار، پرسش از خود درباره مسئله خودکشی می‌توانست سودمند باشد. در عصر ایدئولوژی‌های گوناگون، باید تکلیف خود را با جنایت روشن کرد. اگر جنایت برای خود دلایلی داشته باشد، هم ما و هم عصر ما تحت تأثیر پیامدهایش هستیم؛ و اگر نداشته باشد، معنی‌اش این است که ما در دورانی جنون‌آمیز زندگی می‌کنیم و چاره دیگری نداریم جز اینکه در پی توجیهی باشیم و یا از راهی که می‌رویم برگردیم. در هر حال بر ماست که برای پرسشی که در این قرن پر از خونریزی و پر از هیاهو از ما می‌شود پاسخی روشن بیابیم چون ما اکنون زیر بازجویی هستیم. سی سال پیش، پیش از آنکه مردم مصمم به کشتن شوند، انکار به حدی بود که به انکار خود شخص، از راه خودکشی، می‌انجامید. هرکسی می‌گفت: خدا فریبکار است، و همه، از جمله خود من، مثل او فریبکاریم، بنابراین باید بمیرم: در آن زمان مسئله، مسئله خودکشی بود. اما امروز، ایدئولوژی تنها دیگران را انکار می‌کند چون تنها آن‌ها را فریبکار می‌داند. و چنین است که مردم دست به قتل می‌زنند. در هر سپیده‌دم، آدمکشانی با جامه‌های رسمی پرزرق و برق، به درون سلولی می‌خزند: امروز مسئله آدمکشی مطرح است.

هر دو استدلال محکم‌اند و درواقع ما را چنان محکم در میان گرفته‌اند که نمی‌توانیم مسایل خود را انتخاب کنیم. آن‌ها ما را، یکی پس از دیگری، انتخاب می‌کنند. پس بپذیریم که انتخاب شویم. این جستار قصد دارد اندیشه‌ای را که با تأمل درباره خودکشی و مفهوم پوچی آغاز شده است، در رویارویی با قتل و عصیان، دنبال کند.

اما از این اندیشه، در حال حاضر، تنها یک مفهوم حاصل می‌شود و آن مفهوم پوچی است. پوچی هم جز تناقضی درباره قتل ارمغانی برایمان نمی‌آورد. احساس پوچی، هنگامی که پیش از هر چیز می‌خواهیم قاعده‌ای برای عمل از آن بیرون بکشیم، قتل را، دست‌کم، بی‌اهمیت جلوه می‌دهد و در نتیجه آن را مجاز می‌سازد. اگر به هیچ‌چیز معتقد نباشیم، اگر هیچ‌چیز در نظرمان معنی و مفهوم نداشته باشد، و اگر نتوانیم هیچ ارزشی را تأیید کنیم همه‌چیز مجاز شمرده می‌شود و هیچ‌چیز اهمیتی نخواهد داشت. دیگر نه با چیزی مخالف خواهیم بود و نه موافق؛ و آدمکش نه خطاکار است و نه برحق. هم می‌توان آتش کوره‌های جسدسوزی را تیز کرد و هم می‌توان خود را وقف پرستاری از جذامیان کرد. شرارت و فضیلت تصادفی، یا هوسی، بیش نیستند.

بنابراین، تصمیم خواهیم گرفت که دست به عمل نزنیم و این امر، لااقل، به جز اظهار تأسف ملایمی که احیانا درباره نقص‌های بشر می‌کنیم، به معنی پذیرفتن قتل دیگران است. راه دیگری هم هست و آن این است که به جای عمل به تفننی ناگوار بپردازیم که در این صورت، زندگی بشر تنها داوی برای برد و باخت خواهد بود. یا اینکه می‌توان دست به کاری زد که بی‌دلیل و بیجا نباشد. در این حالت، بر اثر نبود ارزشی متعالی که راهنمای عمل باشد، ناگزیر به هدفی روی خواهیم آورد که تأثیری سریع در پی داشته باشد. و چون همه‌چیز نه راست است و نه دروغ، نه خوب است و نه بد، قاعده کار این خواهد بود که خود را از همه مؤثرتر، یعنی از همه قوی‌تر نشان دهیم. آن‌گاه جهان دیگر نه به دو گروه دادگر و بیدادگر، بلکه به دو گروه برده و ارباب تقسیم خواهد شد. بدین‌ترتیب، به هر طرف که بچرخیم، آدمکشی جای ممتاز خود را، در مرکز نفی و نیست‌انگاری، حفظ خواهد کرد.

پس اگر موضع نیست‌انگاری را برای خود برگزینیم، باید آماده کشتن شویم، و بدین‌ترتیب، منطق را بر عذاب وجدان، که به نظرمان امری باطل خواهد بود، مقدّم بشماریم. البته این کار به استعداد هم نیاز دارد اما، بر روی هم، اگر در این‌باره بر اساس تجربه نظر بدهیم، این نیاز کمتر از آنچه گمان می‌کنیم خواهد بود. وانگهی چنانکه به‌طور معمول دیده می‌شود، همیشه امکان اینکه بتوانیم کسی را به کشتن بدهیم وجود دارد. بنابراین، همه‌چیز به نام منطق فیصله خواهد یافت، البته اگر منطق با چنین راه و روشی واقعا ارضا شود.

اما وضعی که نخست قتل را به صورت امری مجاز و سپس غیرمجاز نمایان می‌سازد نمی‌تواند منطق را ارضا کند. زیرا برهان نیست‌انگارانه، پس از آنکه کشتن را دست‌کم به صورت مسئله‌ای خالی از اهمیت جلوه داد، مهم‌ترین نتیجه‌گیری‌اش این خواهد بود که قتل را محکوم کند. درواقع، آخرین نتیجه‌ای که از برهان نیست‌انگارانه حاصل می‌شود، رد خودکشی است و پذیرش رویارویی نومیدانه پرسش بشر با سکوت جهان. (۱) خودکشی به معنی پایان این رویارویی خواهد بود و برهان نیست‌انگارانه نخواهد توانست جز با انکار مقدمات خویش آن را بپذیرد. چنین نتیجه‌ای، بر اساس این برهان، گریز یا رهایی خواهد بود. اما روشن است که این برهان، در عین حال، به زندگی به چشم یگانه خیر ضروری می‌نگرد چون زندگی دقیقا به این رودررویی امکان می‌دهد و بدون آن، این داو پوچ پشتوانه‌ای نخواهد داشت. گفتن اینکه زندگی بی‌معنی است، مستلزم داشتن ضمیری بیدار است. چگونه می‌توانیم بی‌آنکه به‌طور اساسی از علاقه خود به آسایش چشم بپوشیم فایده انحصاری چنین استدلالی را برای خود حفظ کنیم؟ با اذعان به اینکه زندگی خیر ضروری است، این خیر شامل همه افراد بشر می‌شود. نمی‌توانیم به انسجامی منطقی برای قتل معتقد باشیم، در صورتی که همان را برای خودکشی قائل نشویم. ذهن آکنده از اندیشه پوچی، شاید قتلی را که مقدر باشد بپذیرد اما قتلی را که از روی استدلال صورت بگیرد نخواهد پذیرفت. در این رویارویی، قتل و خودکشی هر دو یک چیزند که باید هر دو را با هم یا پذیرفت و یا رد کرد.

از همین‌رو، نیست‌انگاری مطلق، همان که مشروعیت بخشیدن به خودکشی را می‌پذیرد، آسان‌تر و زودتر به سوی قتل منطقی می‌رود. اگر زمانه ما به‌سادگی به قتل این امکان را می‌دهد که برای خود دلایلی داشته باشد، علت آن را باید همین بی‌اعتنایی به زندگی دانست که نشانه نیست‌انگاری است. شاید در دوران‌های گذشته، عشق به زیستن چنان شدید بوده که آن هم به صورت افراط‌کاری‌های جنایتکارانه بروز می‌کرده است. اما این افراط‌کاری‌ها مانند آتش تند لذتی طاقت‌فرسا بود. نظام یکنواختی نبود که بر اساس منطق ضعیفی که همه‌چیز را یکسان می‌بیند، پایه‌ریزی شده باشد. این منطق ارزش و اهمیت خودکشی را بالا برد و عصر ما در دامن پیامدهای آن تا آخرین حد، که قتل مشروع باشد، پرورش یافت. عصر ما، در عین حال، از نظر خودکشی جمعی به اوج رسید. بارزترین گواه آن آخرالزمانی بود که در ۱۹۴۵ به دست هیتلر پدید آمد. نابود کردن خویش برای دیوانگانی که در پناهگاه‌های زیرزمینی، برای خود مرگی قداست‌یافته تدارک می‌دیدند، اهمیتی نداشت. مهم این بود که خود را به تنهایی از میان نبرند و جهانی را همراه خود به کام مرگ بکشند. آن‌که خود را در تنهایی می‌کشد، به یک معنی هنوز به ارزشی پایبند است چون ظاهرا حقی نسبت به زندگی دیگران برای خویش قائل نیست. دلیل این امر آن است که هرگز قدرت فوق‌العاده و آزادی‌ای را که در نتیجه تصمیم به مردن به دست آورده است، برای تسلط بر دیگران به کار نمی‌گیرد. هر خودکشی که به تنهایی انجام شود، اگر از روی بغض و کدورت نباشد، در پاره‌ای موارد بزرگوارانه یا تحقیرآمیز است. اما تحقیر معمولاً از انگیزه‌ای ناشی می‌شود. اگر دنیا به کسی که خود را می‌کشد بی‌اعتناست برای آن است که او در ذهن خود تصور چیزی را دارد که نسبت به آن بی‌اعتنا نیست یا امکان دارد که بی‌اعتنا نباشد. کسی که دست به خودکشی می‌زند، گمان می‌کند که همه‌چیز را با خود نابود می‌سازد و به همراه خود می‌برد، در حالی که از همین مردن، از نو ارزشی پدید می‌آید که شاید شایستگی آن را داشته باشد که تجربه شود. بنابراین، نفی مطلق با خودکشی به پایان نمی‌رسد بلکه تنها با نابودی مطلق خود و دیگران به پایان می‌رسد. نمی‌توان آن را، دست‌کم، جز با روی‌آوردن به این حد و مرز دلپذیر تجربه کرد. در اینجا، خودکشی و قتل دو چهره یک نظام‌اند، نظامی مبتنی بر سازشی ناموجه که شور و هیجان نومیدانه‌ای را که مایه نابودی زمین و آسمان است بر رنج بردن از وضعیتی محدود ترجیح می‌دهد.

به همین ترتیب، اگر دلایل خودکشی را رد کنیم، ممکن نیست که بتوانیم دلایلی برای آدمکشی بپذیریم. نمی‌توان در نیست‌انگاری، ناتمام بود. استدلال نامعقول نمی‌تواند در عین حال هم زندگی سخنگویان خود را حفظ کند و هم قربانی شدن دیگران را بپذیرد. همین که به ناممکن بودن نفی مطلق اذعان کنیم، و زیستن خود به عبارتی اذعان به این امر است، نخستین چیزی که نمی‌توان انکار کرد، زندگی دیگران است. بدین‌سان، همان اندیشه‌ای که به ما اجازه می‌داد تا باور کنیم که قتل امری بی‌اهمیت است اکنون به سلب دلایل آن می‌پردازد و ما به وضعیت نامعقولی بازمی‌گردیم که برای بیرون آمدن از آن کوشیده بودیم. چنین استدلالی، در عمل، به ما اطمینان می‌بخشد که در عین حال هم می‌توان و هم نمی‌توان مرتکب قتل شد. و ما در این وضعیت متناقض به حال خود رها می‌شویم، بی‌آنکه چیزی بتواند مانع قتل شود و یا آن را مشروع سازد؛ تهدید می‌کنیم و تهدید می‌شویم، و دستخوش عصری سرمست از نیست‌انگاری، و با این همه تنها، با سلاحی در دست و بغضی در گلو بر جا می‌مانیم.

اما این تناقض اساسی، سرانجام، همراه با انبوهی از تناقضات دیگر ظاهر می‌شود و ظهور آن از لحظه‌ای است که می‌خواهیم در پوچ‌گرایی باقی بمانیم در حالی که سرشت راستین آن را که عبارت است از تجربه‌ای که باید از سر گذراند، و مقدمه‌ای برای بحث، و از جنبه وجودی معادل شک فلسفی دکارت، نادیده می‌گیریم. پوچی در نفس خود، تناقض است.

تناقض جزء درون‌مایه پوچی است چون با کنار گذاشتن هرگونه داوری درباره ارزش‌ها، می‌خواهد که زندگی را حفظ کند در حالی که زیستن به خودی خود قضاوتی درباره ارزش‌هاست. نفس کشیدن، داوری کردن است. به‌طور قطع اگر بگوییم که زندگی انتخابی دائم است دچار اشتباه شده‌ایم. اما این هم راست است که نمی‌توان زندگی خالی از هرگونه انتخابی را در نظر مجسم کرد. از این دیدگاه محض، پوچ‌گرایی، در عمل، تصورناپذیر است، همچنان که در بیان نیز تصورناپذیر است. هر فلسفه‌ای که مبتنی بر عدم دلالت باشد، به سبب این واقعیت که محتوای خود را بیان می‌کند، اساس هستی‌اش بر تناقض قرار می‌گیرد. چنین فلسفه‌ای از این طریق، ناهماهنگی منطقی را از حداقل انسجام بهره‌مند می‌سازد و برای آنچه، به باور ما، نتیجه‌ای دربر ندارد، نتیجه‌ای به وجود می‌آورد. سخن گفتن، جبران‌کننده است. تنها رفتار منسجمی که بر اساس عدم دلالت پایه‌ریزی شده باشد، سکوت است البته اگر سکوت هم معنی‌دار نباشد. پوچی کامل می‌کوشد که خاموش باشد. اگر به سخن درآید، معنی‌اش آن است که احساس رضایت می‌کند یا چنانکه خواهیم دید، خود را موقت تصور می‌کند. این خودپسندی، این ارج نهادن به خود، ابهام شدیدی را که در پوچ‌گرایی هست به خوبی نشان می‌دهد. می‌توان گفت پوچی که ادعای نشان دادن وضع بشر را در تنهایی‌اش دارد، او را در برابر آیینه به زندگی وامی‌دارد. در چنین صورتی، احتمال دارد که رنج و عذاب آغازین به امری خوشایند تبدیل شود. زخمی که با مواظبت می‌خاریم، سرانجام مایه لذتمان می‌شود.

ماجراجویان بزرگ، در قلمرو پوچی، کم نبوده‌اند. اما در تحلیل نهایی، بزرگی‌شان به این بستگی دارد که به چه میزانی به رضایتی که از پوچی احساس می‌کنند تن ندهند تا بتوانند تنها الزامات آن را نگاه دارند. اینان در بیشترین ــ و نه در کمترین ــ حدی که می‌توانند ویران می‌کنند. نیچه (۲) می‌گوید: «کسانی دشمن منند که می‌خواهند ویران کنند، اما نمی‌خواهند خویشتن خود را بسازند.» نیچه ویران می‌کند، اما قصدش ساختن است. از درستی و شرافت ستایش می‌کند و خوش‌گذرانان را «با چهره خوک‌مانندشان» به باد انتقاد می‌گیرد. استدلال پوچ‌گرا، برای گریز از خودپسندی چاره را در کفّ نفس می‌بیند. از پراکندگی سر بازمی‌زند و از فقری اختیاری، سکوتی با تصمیم قبلی، که در ریاضت شگفت‌آور عصیان نمود می‌یابد، سر درمی‌آورد. رمبو (۳) که شعر «جنایت زیبا جیک‌جیک‌کنان در گل و لای کوچه» را می‌سراید، به حراره می‌شتابد و در آنجا، تنها از اینکه دور از خانواده زندگی می‌کند، شکایت دارد. زندگی، از نظر او، «نمایش مضحکی با بازی همگان» بود. اما به هنگام مرگ، خطاب به خواهرش فریاد زد: «من به زیر خاک خواهم رفت و تو، در آفتاب راه خواهی رفت!»

بنابراین، پوچی اگر در حکم قاعده زندگی باشد، دارای تناقض است. چه جای شگفتی است اگر نمی‌تواند ارزش‌هایی بیافریند که بتوان بر اساس آن‌ها درباره مشروع بودن یا نبودن قتل تصمیم گرفت؟ وانگهی ممکن نیست بتوان نگرشی را بر پایه هیجانی انحصاری بنا نهاد. احساس پوچی، احساسی است در میان احساسات دیگر. این واقعیت که در میان دو جنگ بسیاری از اندیشه‌ها و اعمال از آن رنگ پذیرفتند، تنها قدرت و حقانیت پوچی را به اثبات می‌رساند. اما شدت یک احساس باعث جهانی شدن آن نمی‌شود. اشتباهی که در سراسر آن عصر رخ داد این بود که قواعد کلّی عمل را برمبنای احساس نومیدانه‌ای بیان کرد ــ یا بیان‌شده پنداشت ــ که حرکت خود آن، از لحاظ اینکه احساس بود، گرایش به تعالی داشت. رنج‌های بزرگ، همچون خوشبختی‌های بزرگ، می‌توانند سرآغاز استدلال قرار گیرند. این‌ها میانجی هستند. اما نمی‌توانیم از آغاز تا پایان استدلال بازشان یابیم یا نگاهشان داریم. اگر وقع گذاشتن به احساس پوچی، و تشخیص دردی که باید در وجود خود و دیگران بیابیم، امری موجه باشد در این احساس و در نیست‌انگاری‌ای که مستلزم آن است دیدن چیزی دیگر جز مقدمه بحث، و نقد تجربه‌شده‌ای که از منظر وجود همسان شک دستوری باشد، امری ناممکن است. پس از آن، باید تصویر ثابت آیینه را درهم بشکنیم و وارد حرکت بی‌اختیاری بشویم که پوچی از راه آن تعالی می‌یابد.

آیینه که درهم شکست، دیگر چیزی بر جا نمی‌ماند که برای پاسخ دادن به پرسش قرن به کارمان بیاید. پوچی هم مانند شک دستوری، همه اندیشه‌ها و آراء گذشته را کنار می‌زند و ما را در بن‌بست باقی می‌گذارد. اما باز مانند شک، می‌تواند با بازگشت به خویش راهی برای جستجویی تازه نشان دهد. در این صورت، استدلال به همان نحو دنبال خواهد شد. من فریاد می‌زنم که به هیچ‌چیز معتقد نیستم و همه‌چیز پوچ است، اما نمی‌توانم به فریادم شک کنم و دست‌کم باید اعتراض خود را باور کنم. نخستین و یگانه قطعیتی که بدین‌ترتیب، در خلال تجربه پوچی به من داده شده، عصیان است. بی‌بهره از هر علمی، و در فشار برای کشتن یا مجاز شمردن آن، جز این قطعیت، که بر اثر رنج و عذابی که می‌کشم استحکام بیشتری می‌یابد، چیزی در اختیار ندارم. عصیان از برخورد با بی‌خردی، در وضعیتی ناعادلانه و نامفهوم زاده می‌شود. اما شور و هیجان نسنجیده آن، در میان آشفتگی خواهان نظم، و در دل آنچه می‌گریزد و ناپدید می‌شود، طالب یگانگی است. فریاد می‌زند، اصرار می‌ورزد، می‌خواهد که این رسوایی به پایان برسد و آنچه تاکنون بر آب نوشته می‌شد، سرانجام بر صفحه‌ای ثابت حک شود. دغدغه خاطر او، تغییر دادن است اما تغییر دادن، به معنی اقدام است و اقدام، فردا، به معنی کشتن خواهد بود در حالی که عصیان نمی‌داند آیا جنایت بر حق است یا نه. عصیان دقیقا اعمالی را برمی‌انگیزد که برحق دانستن آن‌ها از او خواسته می‌شود. بنابراین، عصیان باید دلایلش را از درون خود به دست بیاورد چون نمی‌تواند آن‌ها را از هیچ جای دیگری به دست بیاورد. باید به بازبینی خود تن در دهد تا بیاموزد که چه رفتاری در پیش بگیرد.

دقیقا دو قرن عصیان متافیزیکی، یا تاریخی، در پیش روی اندیشه ماست. شاید تنها یک مورخ بتواند جنبش‌ها و نظریه‌هایی را که در این عرصه به دنبال هم آمده‌اند، به‌طور مشروح عرضه بدارد. اما دست‌کم، می‌بایست جستجوی سرنخی در این زمینه ممکن باشد. در صفحاتی که از این پس خواهد آمد، تنها شواهدی تاریخی مطرح شده است و یک فرضیه، یگانه فرضیه ممکن نیست و گذشته از این، قادر نیست که همه‌چیز را توضیح دهد؛ با این همه، تا اندازه‌ای جهت‌گیری قرن ما را نشان می‌دهد و تقریبا به‌طور کامل، تندروی‌های آن را تبیین می‌کند. تاریخچه حیرت‌انگیزی که در اینجا مطرح می‌شود، تاریخچه غرور اروپاییان است.

در هر حال، تنها با انجام دادن پژوهشی درباره رفتارها، دعوی‌ها، و پیروزی‌های عصیان، می‌توانستیم به دلایل آن پی ببریم. شاید در دستاوردهای آن قاعده‌ای برای عمل بیابیم، قاعده‌ای که پوچی نتوانست در اختیارمان بگذارد؛ یا دست‌کم، نشانه‌ای بیابیم که نمودار حق ما، یا وظیفه ما، در کشتن باشد؛ و سرانجام، امیدی به آفرینشی بیابیم. انسان تنها آفریده‌ای است که نمی‌پذیرد آن باشد که هست. مسئله این است که بدانیم آیا تنها نتیجه‌ای که از این امتناع می‌گیرد این نیست که به ویرانگری خود و دیگران وادار شود؟ و آیا هر عصیانی باید به توجیه قتل همگانی بیانجامد یا اینکه، برعکس، بدون داشتن ادعای معصومیتی محال، می‌تواند اصول خطاکاری‌ای منطقی را بازنماید.