معرفی کتاب « متافیزیک چیست؟ »، نوشته مارتین هایدگر
به یاد پدرم، خضر، که به گاهِ مرگ
میگفت: مقدس یعنی رهانیدن زندگی
جانفشار از بیداد برون و درون و
از استبداد عیان و نهان.
مترجم
تقدیم به هانس کاروسا
به مناسبت هفتادمین سال تولد.
پیشگفتار مترجم
۱. چند تذکر کوتاه
الف: متافیزیک چیست؟ از آثار کلیدی هایدگر و، در واقع، درسگفتاری است که وی در سال ۱۹۲۹ به مناسبت انتصاب به جانشینی هوسرل در دانشگاه فرایبورگ ایراد کرده است. هایدگر چهارده سال بعد، یعنی در سال ۱۹۴۳، یک پسگفتار و بیست سال بعد، یعنی در سال ۱۹۴۹، درآمدی بر این درسگفتار میافزاید، که این را میتوان حاکی از بیعتهای مجدد او با مضمون این درسگفتار طی بیست سال دانست. این درسگفتار کوتاه، در عین حال که مضمون اصلی هستی و زمان را در بر دارد، از نخستین گامهای هایدگر در راه چرخش فکری او نیز نشان دارد. در بخش دوم این پیشگفتار، کوشیدهایم تا از رهگذر فهم این اثر و مناسبت آن با سیر و سلوک فکری هایدگر به طور کلی، در حدّ توان خود، خطوط اصلی فلسفه و تفکر او را مطرح کنیم. خواننده مختار است که این بخش را قبل یا بعد از خواندن اصل اثر مطالعه کند، یا اصلاً آن را نخواند؛ ولی ما، به اقتضای زبانِ کمابیش غامض این اثر، بر آن بودهایم که، در عین حفظ امانت، فهم درسگفتار را برای خود و شاید برای بعضی از خوانندگان آسانتر کنیم، و در عین کوشش برای موجزگویی، خود را مقید به آن نکردهایم که مقدمه، بنا به رسم معمول، الزاما کوتاهتر از متن باشد؛ زیرا اولاً خوانشِ هر یک از آثار هایدگر جدا از زمینه کلی تفکر او به زحمت ممکن است وافی به مقصود باشد، و ثانیا قصد ما از ترجمه این اثر صرفا آن نبوده است که کاری کرده باشیم، بلکه در حد توان کوشیدهایم که این کار هرچه مؤثرتر باشد. مقصود از این تأثیر صرفا معرفی بیغرض و حتیالامکان قابل فهمِ یکی از فلاسفه تأثیرگذار قرن بیستم است بیآن که درصدد تأیید و، سخیفتر از آن، تبلیغِ تفکر هایدگر باشیم. اما شاید این پرسش مطرح شود که «چرا هایدگر؟» این مترجم هیچ توجیهی برای این گزینش ندارد جز آشنایی بیشتر با هایدگر و به طور کلی با پدیدارشناسی و فلسفه قارهای. البته گرایش او به این جریان عظیم در فلسفه معاصر مسبوق به تصادفها و عللی است که شاید خود نیز بر بسیاری از آنها واقف نباشد، اما هیچ یک از این جهات نمیتواند محمل این ادعای گزاف شود که او ذهنیت و عقلانیت حقیر و محدود خود را مدار و مرجع حقیقت بداند. آشنایی با همه جریانهای فلسفی غرب امروزه ضرورتی است که شاید بدون آن نسبت به سنت و حکمت خودمان نیز نتوانیم به روشنبینی برسیم. آنها که با جریانهای دیگر از جمله فلسفههای تحلیلی آشناترند البته در معرفی این جریان صالحترند، و ما نیز به سهم خود فیلسوفی را که با تفکر او آشناتریم معرفی کردهایم. همین و بس.
ب: مبنای اصلی این ترجمه، چاپ پانزدهم اصل آلمانی متافیزیک چیست؟(۱) بوده است؛ اما به اقتضای سندیت این اثر، که تا حدی از آثار کلاسیک فلسفه معاصر است، در پانوشت به تمام حک و اصلاحاتی که در قیاس با چاپهای قبلی به دست خود هایدگر صورت گرفته است، اشاره کردهایم.
۲. اندیشههای بنیادین هایدگر
الف ـ تفسیر متافیزیک چیست؟
هدف ما در این قسمت رهیافتی است به اندیشه هایدگر در باب ذات انسان پس از هستی و زمان. مرجع محوری ما در اینجا رساله متافیزیک چیست؟(۲) در قیاس و مناسبت با هستی و زمان، خاستگاه کار هنری و، در صورت لزوم، آثار دیگر هایدگر است.
هایدگر در اینجا نیز ذات انسان را در نوعی استعلا یا فراروندگی از خود به سوی موجودات در کلیت آنها و سپس عدم ــ آینه هستی ــ میداند. اما لازم است که ما نیز در راه پدیدارشناختی هرمنوتیکی هایدگر گام به گام برای نیل به این مقصد همسفر شویم.
عنوان فرعی درآمد متافیزیک چیست؟ «بازگشت به بنیاد متافیزیک» است. هایدگر با اشاره به نامه دکارت به پیکو، (۳) که در آن دکارت ریشه فلسفه را متافیزیک، تنهاش را فیزیک و شاخههایش را علوم دیگر میداند، بار دیگر به ما تذکر میدهد که خاک مغذی این ریشه، یعنی هستی، در طول تاریخ فلسفه به فراموشی سپرده شده است. متافیزیک تاکنون نگاه خود را از نور هستی، (۴) که ظهور موجود به اوست، برگردانده است، و در موجود درجا زده و رویکرد به هستی بماهو هستی را وانهاده است. بار دیگر مینماید که هایدگر هستی را نه در هستندگان بل از آن حیث که هستی است نصبالعین قرار داده است، اما این بار او دیگر دست کم به صراحت از پدیدارشناسی نامی به میان نمیآورد. هایدگر در جستجوی تفکری فراتر از متافیزیک است، تا به یاری آن ریشه و بنیاد متافیزیک، یعنی خودِ هستی، را منکشف کند. متافیزیک نخستین فلسفه است اما آخرین فلسفه نیست. هایدگر از چیرگی بر متافیزیک برای رجوع به اساس آن سخن میگوید، و بر آن است که در این طریق ماهیت انسان دستخوش تغییر میشود و انسان تعریفی غیر از حیوان ناطق پیدا میکند. چیرگی بر متافیزیک (۵) یعنی تفکر در خودِ هستی. هایدگر تفکر تجربه شده در هستی و زمان را به هموار ساختن راه این چیرگی تعبیر میکند.
در مجموعه متافیزیک چیست؟ (که درآمد این اثر را نیز شامل میشود) اثری از تحلیلهای سیستماتیک و گام به گام هستی و زمان مشاهده نمیشود. جملات هایدگر اغلب فتواگونه و نامسبوق به توجیهات قابل فهم پدیدارشناختی است. این اثر به مثابه خودگویهای است که یکسره به نتایج سیر و سلوکی میپردازد که خود به درستی تبیین نمیشود. هایدگر از تجربه فکری تازهای سخن میگوید که چشمداشت نوعی اعتماد از جانب مخاطب در آن نهفته است. با این همه، شیوه تفکر تازه هنوز ردّی محسوس از پدیدارشناسی هرمنوتیکی دارد به این منوال که هایدگر میگوید خودِ هستی بر تفکر مبتنی نیست، بلکه با تفکر رویاروی میگردد، آن را به سخن در میآورد و از جانب خود آشکار میگردد. میتوان گفت که تفکر در این مقام نه به معنای متداول کلمه، یعنی نوعی فعالیت اختیاری ذهنی، بل رویداد (۶) ی است که طی آن تفکر با هستی بماهو هستی خویشی مییابد و به آن تعلق پیدا میکند. این همان رویدادی است که بعدها مضمون اصلی اثری دیگر قرار میگیرد. بدین قرار هستی خود از جانب خود تفکر را خطاب قرار میدهد. این خطاب به معنی اعلام حضور است، و تنها تفسیر پدیدارشناختی میتواند صبغه شبهعرفانی و پررمز و راز آن را پنهان کند. این پدیدارشناسی، هرمنوتیکی است از آن جهت که غایت آن به سخن درآوردن، رفع حجاب، نامستوری (اَلثئیا)(۷) و پدیدار ساختن آن چیزی است که از انکسیماندر تا نیچه پنهان مانده است.
چنین دریافت میشود که این پنهانمانی، به نزد هایدگر، نه از سر خطا، نه به سبب سوءبیان، نه بر اثر تساهل فکری، بلکه از ماهیت و شیوه تفکر بازنمودین متافیزیک برخاسته است که اصلاً پرسش از هستی را مطرح نمیکند مگر به صورتی انحرافی که در آن موجود بماهو موجود، یا کلیت موجود یا موجودیتِ موجود، به جای وجود یا هستی گرفته میشود. در این تفکر نسبت انسان با هستی، که بنیاد و ریشه اصیل انسان از آن سرچشمه میگیرد، غایب و مغفول است و ماهیت انسان در حصار سوبژکتیویته و حیوان ناطق محبوس است. در همین جا هایدگر بار دیگر توضیح میدهد که چرا به جای آگاهی کلمه دازاین Dasein را برگزیده است.
به نزد هایدگر، انسان بماهو انسان یعنی گشودگی (۸) بر da یا «آنجا» یی که هستی بماهو هستی خود را نشان میدهد. میپرسیم چه تفاوت که انسان را حیوان ناطق یا دازاین تعریف کنیم. آیا مقصود نوعی تنوعطلبی در کاربرد واژههاست؟ از قول هایدگر میتوان پاسخ داد که انسان به عنوان حیوانِ چنین و چنان موجودی است محصور در سوبژکتیویته خود و، از این رو، دربسته به روی ذات خود و جدامانده از آن. او بر حسب این تعریف نسبتی برونخویشانه با هستی ندارد و، بنابراین، «ناانسان»(۹) است. انسان منزلگهِ (۱۰) هستی است.
در صورتی که آشنایی چندانی با تفکر هایدگر نداشته باشیم، چه بسا این ایراد را وارد بدانیم که اگر ذات انسان در نسبت با هستی است، پس چگونه قرنها انسان انسان بوده است و در عین حال غافل از هستی؟ پاسخ هایدگر را میتوان چنین خلاصه کرد که حتی مستوری (۱۱) و غیاب هستی نیز این نسبت را زایل نکرده بلکه تنها آن را پنهان کرده است. ذات خاص انسان یا دازاین اگزیستانس (۱۲) یا قیام ظهوری یا رو به بیرون ایستادگی یا قائم بودن به برونخویشی (۱۳) است. چون نیک بنگریم، اگزیستانس مجالِ این امکان است که ذاتِ تفکر دازاین (۱۴) در گشودگی خودِ هستی پیدا آید، سپری گردد، به انتظار نشیند و روی برگیرد، بیآن که حقیقت هستی در دازاین نفوذ کند یا اصلاً بگذارد که دازاین بر اساس گزارههایی متافیزیکی از این قبیل که هر ابژکتیویتهای سوبژکتیویته است با هستی یکی گردد. آزمون اگزیستانس همان پروا یا مبالات (۱۵) است. هایدگر به این نکته اشاره میکند که در هستی و زمان پروا را به عنوان یک وجه ماهیت برونخویشانه دازاین مطرح ساخته است ــ نکتهای که میتوان آن را در حکم حاشیهای بر هستی و زمان دانست.
به نظر میرسد که تفکری که هایدگر در اینجا مطرح میسازد به طرزی عجیب به ویژه تفکری است که دیگر چونان تفکر متافیزیکی، و تا حدی تفکر هستی و زمان وقتی که بد فهمیده میشود، از سوژه نشئت نمیگیرد. مطلب به زبانی ساده از این قرار است که اگزیستانس هنوز هم ذات برونخویشانه دازاین است. اما وقتی این کلمه را به معنای برونایستادگی به سوی گشودگی هستی و جهان میگیریم، این پرسش به ذهن میآید که این قیام و ایستادن از کجا رو به آنجا /da یا گشودگی هستی دارد. از آگاهی و سوبژکتیویته و، به بیانی هستیشناختی، از سویه انسان؟ پاسخ هایدگر در متافیزیک چیست؟ منفی است. سرچشمه این قیام برونخویشانه خود از آنجا، یعنی از ساحت کشفالمحجوبِ (۱۶) خودِ هستی، است. پس بهتر است به جای اگزیستانس یا برونایستادگی واژه Inständigkeit را به کار ببریم. این واژه در زبان رایج به معنای آنیت، عاجلیت، فوریت و معنای تحتاللفظی آن «درْ ایستادگی» است.
ذاتِ انسان اگزیستانس یا، به بیانی که هایدگر آن را بیانِ احسن مینامد، Inständigkeit (درایستادگی) است. به بیانی مشروحتر، آنچه انسان بدان انسان است قیام اوست نه بر خود در مقام سوژه یا نوعی جوهر قائم به ذات بل در ساحتِ خودِ هستی و، از این رو، در ساحتِ خودِ زمان (هایدگر به صراحت میگوید که هستی همان زمان است. زمان حقیقت هستی، یعنی خودِ هستی، است). هستی بماهو هستی در زمان ظهور پیدا میکند و زمان به همین حضور امر حاضر (۱۷) که، به نزد یونانیان، معنای وجودِ موجودات بوده است، امکانِ تحقق میبخشد. زمان یعنی تمام حقیقت تجربه شده هستی. هایدگر شرح دیگری به هستی و زمان اضافه میکند: معنای هستی (۱۸) همان حقیقت هستی، (۱۹) یعنی خودِ هستی در مقام کشفالمحجوب، است. زمان به نحوی ناپیدا به این حقیقتِ هستی تعلق دارد.
اینک به رغم ابهامی که در سیر این مطالب نهفته، یک چیز روشن است: ما شاهد چرخشی در تفکر هایدگر هستیم. اگر صادقانه و بیتکلف با این سخنان مواجه شویم، این چرخش به معنی چرخش از مبدئیت انسان به مبدئیت زمان و هستی است. اما این جملات ما را به درک روشنی از هستی و زمان هدایت نمیکنند و عملاً و حضورا ما را نیوشا و مخاطب هستی بماهو هستی، که هنوز نمیدانیم چیست، نمیگردانند. ما در همان جهالتِ مفروضی ماندهایم که پولس رسول (۲۰) آن را با حکمت جهان یکسان و یونانیان را جویای آن میداند. ما هستی را جز به مفهوم دوگانه کلیترین جنس کل موجودات و عالیترین فرد موجودات، یعنی خدا، نمیفهمیم. ما در متافیزیک، که به زعم هایدگر ماهیتا از تجربه هستی عاجز است، ماندهایم و حتی مطمئن نیستیم که آنچه هایدگر با جملاتی فتواگونه در باره نتایج و غایاتِ از پیش مفروض تفکری دیگر سخن میگوید اساسا وهم و خیالی بیش نباشد. هایدگر طرحی هرمنوتیکی ترسیم میکند و حاصل آن را بیان میدارد. او میگوید که چنین و چنان است، اما از این گفتهها هیچ چیز نه در شهود آگاهی به بداهت و نه از بیرونِ آن به حال و احساسِ حضور نمیانجامد. هر چه میبینیم موجودات است، و هستی بماهو هستی به نزد ما مفهومی بیش نیست. اما اینک میشنویم که هستی یک مفهوم نیست. هستی، یک هستنده، حتی خدا در مقام عالیترین هستنده، نیست. هستی همچون هستی هست، اما بر ما غایب و نهان است، و هستی است که ریشه و بنیاد متافیزیک است. اینک انتظار داریم که هایدگر این طرحگونه را برای ما روشن کند؛ انتظار داریم که هستی بماهوهستی را از راه تفکری که آن را تفکر فراگذار از متافیزیک مینامد، یا از هر راه دیگری، از کتم مستوری به عرصه ظهور و نامستوری برساند. پس همچنان پرسش باقی است: اگر هستی صرفا اسم مصدر فعل «هست» به معنای ربطی آن نیست، اگر هستی اصلاً مفهومی چون موجودیت یا عالیترین مقوله موجودات یا موجودی چون اراده، حیات، روان، ماده، صیرورت، تصور، جوهر، سوژه، انرژی، بازگشت جاودانِ همان و مانند آنها، که موجود اولی و اصلی شمرده میشوند، نیست، پس چیست؟ پاسخ هایدگر در یک کلام آن است که هستی همان نیستی است ــ و بیدرنگ باید افزود ــ اما نه نیستی محض. این نتیجه چگونه حاصل میآید؟
هایدگر با اشاره به پرسش لایبنیتس که چرا موجودات به جای آن که نباشند هستند، راه خود را، که در درون متافیزیک و ــ به ادعای خود او ــ به شیوهای غیرمتافیزیکی است، آغاز میکند. اگر هستی هستنده نیست، نیستی هم چنین است. پس چرا پرسش اساسی متافیزیک پرسش از عدم نباشد؟ چرا (از نظر متافیزیک) عدم اصلاً در قیاس با وجود هیچ به شمار میآید نه هستیبخش؟ این از آن جملات خبری فتواگونه است که در قالب یک پرسش درآمده است. معلوم است که هایدگر پیشاپیش میخواهد به عدم نقش هستیبخشی بدهد. این جمله نوعی سبق ذهن و پیشدستی است که نتیجه متافیزیک چیست؟ را پیشاپیش اعلام میکند. این مضمون و شیوه بیانِ آن را بسا که با مضامین عرفانی مقایسه کردهاند:
عدم آیینه هستی است مطلق
کز او پیداست عکس تابش حق
عدم چون گشت هستی را مقابل
در او عکسی شد اندر حال حاصل
شد آن وحدت از این کثرت پدیدار
یکی را چون شمردی گشت بسیار
عدم آیینه، عالم عکس و انسان
چو چشم عکس در وی شخص پنهان
تو چشم عکسی و او نور دیده است
به دیده دیدهای را دیده دیده است؟
جهان انسان شد و انسان جهانی
از این پاکیزهتر نَبْوَد بیانی
اما به راستی باید دید که هستیبخشی عدم به نزد هایدگر همان است که شیخ محمود شبستری، عارف ایرانی قرن هشتم هجری، در قالب مثالهایی روشن و بیانی شیوا روشن کرده است؟ لایبنیتس در پاسخ پرسشی که از او نقل شد میگوید: زیرا عدم بسیطتر از موجود است. اما پاسخ لایبنیتس، به زعم هایدگر، هرگز این ابهام را رفع نمیکند که آنچه هست هستنده است یا خودِ هستی.
این که هایدگر در متافیزیک چیست؟ به ناگهان هستی را در تقابل با نیستی یا عدم معنی میکند، اندیشه او را در معرض انتقاداتی قرار میدهد: اگر هستی (وجود) خود هستنده (موجود) نیست، پس هستی در نهایت همان ناموجود یا عدم است. از این قضایا میتوان نتیجه گرفت که هستی اصلاً نیست و وجود ندارد مگر به صورت مفهومی انتزاعی که بر همه موجودات کلیت و شمول دارد. بدین قرار میتوان به همان سادگی که تئودور آدورنو در اصطلاح اصالت (۲۱) گفته است نتیجه گرفت که هایدگر عمرش را بر سر هیچ و پوچ هدر داده، اما به جای اقرار به این شکست، خود را به کرگوشی زده و استبداد رأیش را در پس کلمات مطنطن و تأکیدی پنهان کرده است. اگر به اشعار شیخ محمود توجه کنیم، میبینیم که وی منشأ همه هستی را حق میخواند که نقش هستی و هستندگان را در عدم رقم میزند. این ابیات را البته نمیتوان حاصل تفکری شخصی و بیپیشفرض دانست که از سنت و زمینه دینی، که برآمدگه وحدت وجود در عرفان اسلامی است، یکسره بریده و رویگردانده و سپس به نحوی انضمامی به سوی خود چیزها روی آورده و از این نقطه عزیمت با روش پدیدارشناسی سیستماتیک به نتایجی رسیده است. حق، که در این ابیات و در همه متون عرفانی ما با خدا و واجبالوجود برابر است، پیشاپیش نزد عرفا و حتی کسانی که گاه فیلسوف الهی خوانده میشوند، به حکم ایمان و کشف و شهودِ ملتزم به وحی، امری است که بیچون و چرا پذیرفته آمده است. البته پیشینه فرهنگی ما از مباحث استدلالی و تبیینهای دقیق عقلی به ویژه در حکمت مشاء بیبهره نیست، اما اگر فلسفه دقیقا به معنای معرفت تماما انسانی بدون التزام به هیچ پیشفرضی از جمله ایمان به وحی و منبع وحی باشد، حتی ابنسینا را نمیتوان فیلسوف دانست. اگر او به این معنا فیلسوف بود، در فصل ثانی و الثلاثون از نمط دهم اشارات و تنبیهات شرایطی از این قبیل برای خوانندگان اثرش تعیین نمیکرد که آنها نباید «از فیلسوفان بیدین، که مگسان ناتوانِ این میداناند»، (۲۲) باشند، و شرط نمیکرد که آنها «به تدریج به فراست دریابند آنچه را قبلاً دریافتهاند.»(۲۳) این حکم متضمن اقرار به این است که «من، بوعلی، فیلسوف متدینم نه فیلسوف ملحد.» همچنین، اگر او به این معنا فیلسوف بود، در فصل سی و هفتم الهیات شفا، آنجا که معاد جسمانی را عقلاً اثباتپذیر نمیدید، ما را به قبول آن صرفا از آن رو که حکم شریعت و اخبار انبیا بر آن صحه نهادهاند، دعوت نمیکرد. در چنین مواردی، فیلسوف یا معاد جسمانی را منکر میشود یا دستکم به «نمیدانم» بسنده میکند. این در حالی است که ابن رشد و ابن سینا شاخصترین نمایندگان حکمت بحثی و استدلالیاند؛ اما سهروردی، که نماینده اول حکمت اشراق است، و ملاصدرا، که بانی حکمت متعالیه است، نه تنها بسیاری از مضامین حکمت خود را بدون تحلیلها و تبیینهای سیستماتیک عرضه کردهاند، بلکه هر یک به نحوی خود معترفند که نقطه عزیمت آنها ایمانی غیرفلسفی بوده است. ملاصدرا به خود میبالد که قبل از تبیین نظریه اتحاد عاقل و معقول، این نظریه در حالت تضرع در آن هنگام که در کهک قم مجاور بوده به فیض الهی به او الهام شده است. (۲۴) شیخ اشراق نیز در مقدمه شاهکار خود، حکمت اشراق، در باب طریقه نوشتن کتابش مینویسد:
… حقایق و مطالب آن نخست برای من از راه فکر و اندیشه حاصل نیامده است، بلکه حصول آنها به امری دیگر بوده است. نهایت پس از یافت آنها، جویای برهان شدم، بدان سان که هرگاه مثلاً از آن براهینِ حاصل آمده قطع نظر کنم، هیچ مشکلی نتواند مرا در آن مسائل به شک اندازد.
به دنبال این مطالب، سهروردی علم را به نسبت اختلاط حکمتبحثی و تأله (حکمت ذوقی) به هشت قسم تقسیم میکند. عالیترین مرتبت از آنِ حکیم متوغل در تأله و حکمت بحثی و دانیترین مرتبت از آنِ حکیمی است که صرفا جویای بحث یا به معنای اخص کلمه فیلسوف است. حکیم متوغل در تأله، به نزد سهروردی، خلیفه خدا بر زمین و برای ریاست جهان صالحترین است. سهروردی نه تنها فیلسوف نیست، بلکه خود را از مشائیونِ نیمهفیلسوف نیز، از آن رو که طریق بحث را بر سوانح نوریه ترجیح میدهند، جدا میکند. سوانح نوریه، به نزد سهروردی، همان امور روحانی است که از طریق کشف و شهود، و نه بحث و استدلال، حاصل میآید. سهروردی به صراحت میگوید که اگر ستون تحقیق بر سوانح نوریه استوار نباشد، تحقیق به بیراهه و شکوک و تردیدها میانجامد.
طرح این مطالب در واقع در جهت همخوانی با این خواسته هایدگر (در انتهای درآمد متافیزیک چیست؟) است که از ما میخواهد تا یک بار در چالشهای خود با این درسگفتار برحسب غایتِ خود درسگفتار و نه بر حسب غایتی خیالبافته امعاننظر کنیم. فراموش نکنیم که این خواسته را هایدگر بیست سال بعد از انتشار اصل درسگفتار مطرح ساخته است، و مضمون این درسگفتار نیز به سهولت و برحسب برخی شباهتهای دورادور، راه مقایسههای افراطی میان اندیشه هایدگر و حکمتهای ذوقی و دینی را هموار میکند. ما نمیدانیم که آیا این گونه مقایسهها را نیز میتوان مشمول خیالات واهی مورد نظر هایدگر کرد یا نه، اما تفاوت اساسی و جدی حکمتهای ذوقی و بحثی ما با طریق پدیدارشناسی هایدگر در همان آغازگاه آنهاست. فلسفه هایدگر در هر حال از سبق هرگونه ایمان و تعبد دینی پرهیز دارد. حق به معنای خدا، بیآن که انکار یا قبول شود، جایی در آن ندارد. اساس پدیدارشناسی، دقیقا برخلاف تمام جریانهای یاد شده، رویگردانی از هر گونه تعبد، ایمان و حتی اعتقاد فلسفی است. نام این آغازگاه ممکن است شک باشد، ممکن است الحاد باشد، ممکن است لاادریت باشد، اما هرگز ممکن نیست ایمان و تعبد به سرچشمهای لایزال و هستیبخش به نام حق یا خدا باشد. حتی اگر چنین چیزی در ذهن هایدگر بوده باشد، او از اقرار به آن میپرهیزد. خدایی که در برابر او نماز میگزاریم، به نزد هایدگر، حتی اگر مقصد باشد، مبدأ نیست، حال آن که حکمای ما با یا بدون حکمت خود اغلب نمازگزار و متعبد و پایبند به ادای فرایض به ویژه اخلاق برخاسته از دیانت بودهاند.
قابلیت پرسش امری دینی نیست، اما شاید به راستی به وضعیت تصمیم دینی بینجامد. من حتی اگر در مقام فیلسوف شخصا بتوانم انسانی متدین باشم، شیوه فلسفهورزیام دینی نیست…. فلسفه در پرسشگری اساسا خودبنیادش باید اصولاً الحادی باشد. (۲۵)
بنابراین، نخستین تفاوت اساسی هایدگر با صاحب ابیات یاد شده در مضمون کلمه حق نهفته است، اما در عین حال چه شباهتهای عجیب و تأملبرانگیزی میان مضمون این ابیات، و حتی حکمت نور سهروردی، و تفکر اخیر هایدگر به ویژه در متافیزیک چیست؟ نهفته است: در شرح لاهیجی بر گلشن راز میخوانیم که انسان چشم و دیده عالم است. «عدم، که اعیان ثابته است، چون از روی عدمیت مقابل هستی شد، به واسطه مقابله در آینه عدم، عکس وجود در زمان حاصل شد…. و انسان چون چشم این عکس است که عالم است، چه همچنان که چیزها به چشم دیده میشود و به واسطه چشم چیزهای دیگر ظاهر میگردد، اسرار الهی و معارف حقیقی به انسان ظهور مییابد.»
در همین شرح میخوانیم: «عدم، که اعیان ثابته است، آینه وجود حق است، و عالم عکس آن وجود است که به واسطه تقابل در آینه عدم ظاهر گشته.» با این همه، نباید فراموش کنیم که اولاً مضامین عرفانی یادشده ناظر بر روند خلقتِ نخستین است که مطابق آن، حق پیش از خلقت چون گنجی مخفی پنهان بوده و همین پنهان بودن شاید معنای عدم باشد، اما در اینجا هرگز عدم بدون خدا مفهوم ندارد. عدم صفحهای است که خدا خود را به اسمای مختلف در آن نوشته است؛ چنین نگارش از پیش پذیرفتهای در طرح متافیزیک چیست؟ وجود ندارد و در آن موجود نامخلوقی (۲۶) که از عدم چیزی خلق کند رد یا قبول نمیشود. افزون بر آن، قرار نیست که ما، برحسب ارادت مریدانه، فتاوی هایدگر را بپذیریم. به هر حال، نوعی روند سیستماتیک و به طور خاص پدیدارشناختی در کار هایدگر هست که هیچ گونه ادعای کشف و شهودِ ضدفلسفی را به خود راه نمیدهد.
کتاب متافیزیک چیست؟
نویسنده : مارتین هایدگر
مترجم : سیاوش جمادی
ناشر: گروه انتشاراتی ققنوس
تعداد صفحات: ۲۲۱ صفحه