چهره های جنون؛ از فوکو به ابن حبیب نیشابوری

0

عارف دانیالی – حسین گلچینی – زین العابدین فرامرزی

ابن حبیب نیشابوری در کتاب خویش – که ذیل ادبیات صوفیانه دسته بندی میشود- اقسام معانی جنون را برمیشمرد؛ در این طبقه بندی، هرگز جنون، بیماری پنداشته نمیشود و نقطهٔ مقابل خردمندی نیست. دیوانه کسی است که سبکی متفاوت از زندگی همگانی را برمیگزیند و هنجارهای رسمی را زیرِ پا مینهد. بدین ترتیب، دیوانه همچون نقاد اجتماعی-سیاسی بازنمایی میشود. دیوانگی، زبان حاشیه نشینان و مطرودان است. از این روست که همواره شکل طنز و هجو به خود میگیرد و سلسله مراتب معرفتی-اخلاقی را باژگونه میسازد. فوکو نیز گفتمان روانپزشکی که تحت کردارهای شکاف انداز، دوقطبی «عقل -جنون» را برمیسازد و کردار اندیشیدن به شیوه متفاوت را منتفی میسازد، به نقد میکشد. از دید فوکو، روانپزشکی ابزار کنترل اجتماعی و حذف سوژه های تکین است. این رهیافت، نگاه فوکو را به فهم ابن حبیب نیشابوری از جنون نزدیک میکند. البته برخلاف ابن حبیب نیشابوری، فوکو از هرگونه تفسیر رمانتیک یا ذات گرایانه از یک باطن معصومانه امتناع میورزد. فوکو، هرگونه بازگشت به گفتمان های پیشامدرن را همچون رهیافتی ارتجاعی نفی میکند. او به مفهوم جنون توجه مینماید از این حیث که شکلی از سیاست ورزی غیررسمی را ممکن میکند: نوعی اِعمال قدرت از پایین به بالا، فراروی از کردارهای تقسیم کننده. به عبارتی دیگر: فراسوی نیک -بد یا صدق -کذب. اما ابن حبیب نیشابوری، در چارچوب گفتمان صوفیانه، از زبان شیدایان یک گفتمان هژمونیک علیه گفتمان فلسفی میسازد. مقالهٔ حاضر با مقایسهٔ دیدگاه ابن حبیب نیشابوری با فوکو میکوشد از شباهت های ظاهری به تفاوت های گفتمانی برسد.

مقدمه

ابوالقاسم حسن بن محمد بن حبیب نیشابوری (متوفی ۴۰۶ ه.ق) در کتاب دیوانگان خردمند احوال برخی مجنونان و شیدایان را بازمیگوید: دیوانه های فارس، دیوانگان عرب تبار، زنهای دیوانه و دیوانگان بینام و نشان. ضرورت تألیف چنین کتابی از کجا آمده است؟ مولف ماجرا

را نقل میکند:

«یکی از دوستان به اصرار از من خواست تا کتابی را در ذکر خردمندان دیوانه و اوصاف و اخبار آنها بنگارم. از این خواسته او چشم پوشی کردم تا اینکه اصرار او استمرار یافت. من نیز چاره ای جز این نیافتم که درخواست وی را اجابت نمایم و مراد وی را برآورم …».

این درخواست را نباید از جنس تفنن یا تصنع تلقی کرد؛ مولف در اجابت درخواست دوست خویش میخواهد کتابی بنویسد که بر کتاب های پیشینیان خود که درباره این موضوع نوشته شده اند، سبقت جوید و با تفاصیل بیشتر زوایای تجارب و احوال جنون را بشکافد؛ نوشته های پرآوازه ای مانند کتاب جاحظ، کتاب ابن ابی الدنیا، کتاب احمدبن لقمان و کتاب ابوعلی سهل بن علی بغدادی: «هریک از این کتابها تنها در یک جزء یا کمتر به این موضوع پرداخته بود.».

اگرچه این کتاب ذیل «ادبیات صوفیانه» جای میگیرد، اما همانگونه که ابن حبیب نیشابوری، مولف کتاب، به درستی اشاره میکند، کتابی «منحصربفرد» و «بی سابقه» است، از آن حیث که مسالهٔ جنون را به عنوان «پرسش محوری کتاب» مطرح میکند و میکوشد بطور مفصل به اقسام دلالت های جنون بپردازد و از آن رمزگشایی کند. اگرچه در ادامهٔ کتاب همچون سایر متون صوفیانه به حکایات مجنونان نیز میپردازد.

فوکو نیز کتابی با عنوان جنون و تمدن یا تاریخ جنون دارد. برای فوکو نیز مفهوم جنون همچون یک «پرسش فلسفی» پدیدار میشود. بنابراین، هم نزد فوکو و هم ابن حبیب نیشابوری، جنون یک «مسالهٔ بنیادین» است که با مسائل «هستی شناسی»، «معرفت شناسی»، «سیاست» و «اخلاق» پیوند میخورد.

اهمیت ثبت احوال دیوانگان چه میتواند باشد؟ مولف کتاب، شرحی مبسوط بر معانی و اقسام دیوانگی مینگارد تا تکثر و پیچیدگی مفهوم جنون را پیشِ چشم خواننده نهد و فهم متعارف را به چالش کشد. مسالهٔ محوری رابطهٔ با یک «دیگری» است که از تعاریف رسمی

انسان بودن فراتر میرود. جامعه ای که بتواند با چنین «دیگری نامتعارفی» به تسامح برخورد کند، بیگمان صلح و امان را در تمامی روابط انسانی تسری خواهد بخشید. مولف کتاب از چشمان دیوانگان به جهان نظر میکند. این تغییر منظر، منتهی به مکاشفه هایی بیسابقه می شود که در شکل «ارزشگذاری دوباره ارزش ها» نمودار میگردد؛ مغاکی گشوده میشود در

ُبنِ هرآنچه که تاکنون طبیعی و مشروع پنداشته میشد؛ خنده دیوانه به هرآنچه که جدی و سخت مینماید، از همین روست. در این کتاب، چون دیوانه زبان میگشاید نقدهایی بنیادین به آداب و عادات مردمان و حاکمان ظاهر میشود. نقدهای دیوانه آنجایی مشروعیت مییابد که مدعای او به اتصال با معارف غیبی به رسمیت شناخته شود. پس اذن ورود به جهانِ این دیوانگان به معنای مواجهه با سرزمینی ماورایی است.

در جهان اسلام همواره مفهوم جنون در کانون فرهنگ و تاملات انسانی قرار داشته است.

متون اکابر صوفیه مشهورترینِ مستندات را در این زمینه پیش مینهند. از مشهورترینِ این متون میتوان از کتاب تذکره الاولیای عطار نیشابوری یاد کرد. در واقع، بخش اعظم این متون روایت دیوانگی است از رابطهٔ انسان با جهان ناسوت و لاهوت. اما مکتوبات صوفیه بیشتر کشکولی است از حکایاتِ احوال مجنونان. کتاب دیوانگان خردمند نیز در زمره این مکتوبات جای میگیرد، آنجا که معطوف به ذکر قصصِ این مجنونان میشود. اما شاخصهٔ تمایزبخشِ این کتاب، صفحات آغازینی است که بنحو مبسوط از طبقه بندی معانی جنون سخن به میان میآورد و رویکردی تحلیلی به مفهوم جنون اتخاذ میکند.

شاید در جهان اسلام، از مهمترین دانشمندانی که میکوشد تا به تحلیل مکانیسم جنون در ارتباط با عالم معنا و غیب بپردازد، ابن خلدون است؛ در واقع، براساس تحلیل ابن خلدون میتوان قدرِ مشترکِ تجاربی همچون «مرگ»، «خواب» و «جنون» را کشف کرد؛ سه مفهومی که به کرّات در متون صوفیه، از جمله در کتاب دیوانگان خردمند، در یک زنجیره همنشینی دلالت ها ظاهر میشوند. در هر سه مورد با تضعیف بدن و تعطیل حواس، ادراکات غریب بر آدمیان مکشوف میگردد؛ بدن به عالم حواس زنجیر است و هرچه تعلق به بدن کمتر شود، جهان اسرار بیشتر بر او رخ مینماید، اگرچه در این انکشاف ها، رازهای حق و

باطل به هم آمیخته و مشوب است:

«و اما غیبگویی دیوانگان بدان سبب است که تعلق نفوس ناطقهٔ آنان به بدن ضعیف است و این امر اغلب به علت فساد مزاج و ضعف روح حیوانی در امزجهٔ آنها است و از این رو نفس

دیوانه به سبب درد و رنج نقصان و بیماری روح مستغرق و فرو رفته در حواس نیست ».

لذا دیوانه، «مدتی از جهان حسی غیبت میکند و لحظهٔ خاصی به عالم روح میپیوندد و از آن جهان ادراک میکند و بعضی از صورت ها در نفس وی نقش میبندد و خیال آنها را باز میگیرد و چه بسا که در این حالت بیآنکه خود اراده کند سخنانی بر ‌ زبان او جاری میشود.».

در جهت همین اختلال در بدن و حواس است که دیوانگان ریاضت های مردافکنی بر خود هموار میکردند. ریاضت هایی همچون گرسنگیهای طویل مدت که در کتاب دیوانگان خردمند از آنها حکایت های بسیار منقول است.

در سنت غرب نیز تجربهٔ دیوانگی بن مایهٔ مکتوبات پرشماری است. به عنوان مثال، کتاب در ستایش دیوانگی نوشتهٔ اِراسموس (۱۴۶۹‌-۱۵۳۶ م) قرینهٔ دقیقی برای کتاب دیوانگان خردمند است که از مشهورترین کتب عصر رنسانس است. این کتاب، اولین اثری است که بیداد هولناک مقامات مذهبی مسیحی خاصه رهبران دیوانهای تفتیش عقاید را با زبان شوخی و طنز مورد انتقادی صریح و سخت قرار میدهد. زبان دیوانگی، زبان شوخ طبعی است اما شوخی و مزاحی که بر مبانی مستحکمی استوار است و از دایره عقل خارج نیست. همچنانکه زبان طنز در برابر کبر و فخر کلام مدرسی، بسی فروتن و خاکسار است. از دید اراسموس، اگر جامعه تحمل شنیدن صدای جنون را ندارد، از آن روست که گوش خلایق تنها به تملق و تمجید خو کرده و هرچه را که شئون و آداب متعارف زندگی آنها را تخطئه کند برنمیتابند.

در هر دو کتاب دیوانگان خردمند و در ستایش دیوانگی، جنون واسطه ای است برای انتقال معرفت و نقد اجتماعی. میشل فوکو در کتاب تاریخ جنون از نوشتهٔ اراسموس بهره فروانی میگیرد تا نشان دهد که آنچه که بشر مدرن از قرن نوزدهم به بعد، تحت تاثیر گفتمان روانپزشکی، درباره دیوانگی روایت میکند، نه یک رهیافت طبیعی و جهانشمول، بلکه حادثه ای تاریخی است که هرگز در جهان انسانِ ماقبل مدرن سابقه نداشته است: روانپزشکی، گسستی در الگوی معرفت بود؛ مغاکی عظیم که دیوانه را از تماس با قلمروی معنا محروم ساخت.

نگارنده در کتاب حاضر کوشیده تا نخست مفردات متشابه میان رویکرد ابن حبیب نیشابوری و فوکو به جنون را استخراج کند؛ مفرداتی همچون فراروی از دوقطبی عقل -جنون، مقاومت در برابر خود-بیمارانگاری، سبک زیستن متفاوت، امر بازنمایی ناپذیر، سیاست ورزی غیررسمی و نقد قدرت نهادین. سپس در مرحلهٔ بعدی، در کنار شباهت ها و نزدیکیهای مفهوم دیوانگی در جهان ابن حبیب نیشابوری و انگاره های فوکویی، از تفاوت های بنیادین میان این دو نیز نمیتوان بیاعتنا گذشت: آیا این گزاره های متشابه، دلات های گفتمانی یکسان دارند یا خیر؟ آیا میان نقدهای گفتمانی پیشامدرن (عرفان صوفیانه: ابن حبیب نیشابوری) به گفتمان مدرن (روانپزشکی) با نقدهای پست مدرن (فوکو) پیوستگی وجود دارد یا گسست؟

شاید بتوان آن شأنی که کتاب اراسموس در تاریخ غرب دارد، در سنت ایرانی-اسلامی برای کتاب ابن حبیب نیشابوری قائل شد؛ کتابی که در زیر تلی از فراموشی مدفون شده است. فوکو به کتاب اراسموس بازگشت، ما نیز به کتاب ابن حبیب نیشابوری باز میگردیم.

داستان جنون به روایت فوکو

در جهان مدرن رابطه ای یکسویه و نامتقارن با دنیای جنون برقرار شد. اما آیا همیشه در طول تاریخ اینگونه بوده است؟ آیا جنون همیشه منزوی و خاموش بوده است؟ فوکو از روزگاری سخن میگوید که آدمیان در قرب جنون میزیستند و با دیوانگان همنشینی و همسخنی داشتند. قرنطینه دیوانگان در مکانی همچون تیمارستان به قرن نوزدهم باز میگردد. پیش از آن هنوز خطوط قاطعی که میان افراد جامعه مرزبندی کند، وجود نداشت. دیوانگان در مکان های عمومی در رفت و آمد بودند و سخن میگفتند و داوری میکردند و پند و اندرز میدادند. تا اینکه پینل در تاریخ پدیدار شد و دیوانه از قلمروی معرفت و اخلاق و سیاست به بیرون رانده شد. این طرد جنون از حوزه عمومی مصادف بود با ظهور روانپزشکی در غرب.

فوکو میکوشد تاریخ انقطاع آدمیان از جنون را بنویسد:

«تاریخ این شکل دیگر دیوانگی را باید نگاشت؛ شکل دیگری که در آن، خرد حاکم انسان همسایهٔ او را محبوس میکند و انسان ها از طریق این عمل و با واسطهٔ زبان بیرحمانهٔ نادیوانگی با یکدیگر رابطه برقرار میکنند و وجود یکدیگر را به رسمیت میشناسند…باید تلاش کنیم در اعماق تاریخ به درجهٔ صفر دیوانگی در سیر جنون دست یابیم، یعنی زمانی که برداشت انسان از جنون یکدست و نامتمایز نبود، زمانی که مرزبندی (میان عقل و جنون) خود هنوز مرزبندی نشده بود. ».

درجهٔ صفر دیوانگی، نقطه ای است که هنوز پیوند عقلانیت و دیوانگی از هم گسیخته نشده و این دو مفهوم نسبت به یکدیگر بیرونی نشده بود، به نحوی که تبادل میان آنها را ناممکن ساخته باشد. درواقع، رابطه با جنون در هر دوره ای بیانگر صورتبندی ویژه گفتمان قدرت در مواجهه با «دیگری» است. به عبارتی دقیق تر، نسبت «عقل به جنون» همچون رابطهٔ «خود با دیگری» عینیت مییابد.

فوکو به یونان باستان ارجاع میدهد؛ آنجایی که تقابل دوگانهٔ «عقل -جنون» وجود ندارد:

«یونانیان با آنچه نابخردی مینامیدند، پیوند داشتند. این رابطه صرفا رابطهٔ حاکم و محکوم نبود؛ وجود تراسیماخوس ۱ یا کالیکس ۲ برای اثبات آن کافی است، هرچند گفتار امثال آن دو در چارچوب دیالکتیک اطمینان بخش سقراط به ما رسیده است. اما نطق (لوگوس ِ) یونانیان وجه متقابل نداشت ».

آیرونی ۴ سقراطی، صورتکی از جنون است: دست انداختن خرد توسط خرد. جنون، شکافی در دل خرد سقراطی است و نه چیزی بیرون از آن یا همچون زائده. چنین خردی هیچ گاه یکپارچه و توُپر و تمامیت یافته نیست. همین شکاف و گسست است که دائما افلاطون را به سمت اسطوره میکشاند تا بتواند از طریق آنها، این درزها و سوراخ های زبان عقلانی-منطقی را بپوشاند. بنابراین، زبان جنون، نه یک نقصان و رخنه، بلکه وجهی التیام بخش دارد که در بطن لوگوس جای گرفته است؛ اسطوره، واسطهٔ عروج عقل به جهانی رازآمیز است و هرگز در

دایره پریشان گوییها و هذیان ها و خواب ها استقرار نمییابد. بقول فوکو:

«شناخت یعنی داشتن لوگوس و میتوس … شناخت فقط عقلانیت نیست، و شناخت در حیات تاریخی فقط لوگوس نیست و سرچشمهٔ دومی به نام میتوس وجود دارد. اگر به بحث میان پروتاگوراس و سقراط رجوع کنیم، هنگامی که پروتاگوراس پرسشی را در مورد سیاستِ حق تنبیه کردن و قدرت آن مطرح میکند، میگوید که اندیشه اش را در باب میتوس تدقیق خواهد کرد و توضیح خواهد داد. میتوس مرتبط است با لوگوس.».

در قرون وسطا نیز مفهوم جنون الهی مرکزیت دارد؛ نوعی جنون مقدس که خطاب به مردمان نجوا میکرد: «من به گوش تو سخن های نهان خواهم گفت.». گویی دیوانه از کوره راه های ناشناخته ای میآمد که معارفی غریب در خود نهان داشت. همین «نهان بینی»

بود که رابطه ای پیچیده با مفهوم جنون را در قرون وسطا ممکن کرده بود:

«از قرون وسطا تا عصر رنسانس، منازعهٔ انسان با دیوانگی، منازعه ای پر رنج و جدل بود که انسان را با نیروهای نهانی عالم رو در رو میکرد؛ در آن حال تصاویری که در آنها از هبوط بشر، تحقق مشیت الهی، حیوان، استحاله و اسرار شگفت انگیز معرفت سخن میرفت، تصور انسان از جنون را در خود فراگرفته بود. ».

نظم الهی و پیروزی محتوم آن، موجب رستگاری همه چیز میشود، حتا جنون.

در عصر رنسانس، از نیمهٔ دوم قرن پانزدهم، جنون سیماچه و صورتک همیشگی نقاشیها و داستان ها بود: از نقاشی «کشتی دیوانگان» اثر ‌ هیرونیموس بوش گرفته تا کتاب ستایش دیوانگی اراسموس (۱۵۰۹ م). کلام و تصویر در هماهنگی با یکدیگر، مضمونی مشترک یعنی داستان جنون را روایت میکردند؛ دیوانگانی که جدیت و ثبات جهان را به سخره میگرفتند و مرگ همچون حدنهایی و تجربه ای مرزی را به درون و مرکز زندگی میکشاندند. حلقهٔ عظیم دیوانگی تمامی تجربه های زندگی را در حصار خود گرفته است. تصاویر مکررِ جنون، تجسد زوالِ مستمرِ جها بود. مرگی که از درون، همه چیز را پوچ و تهی کرده است. آخرالزمان با ما است:

«این تصاویر توصیف آشوب عظیم طبیعت است: کوه ها متلاشی میشوند و به دشت بدل میگردند، اجساد مردگان از دل زمین بیرون میریزند و استخوان های آنان از عمق گور برون میآیند؛ ستارگان از آسمان فرو میافتند، زمین آتش میگیرد و همهٔ موجودات زنده میخشکند و میمیرند. فرارسیدن آخر جهان دیگر امری گذرا و وعده مرحله ای تازه نیست، حلول شبی است که در آن خردِ پیرِ جهان در غرقاب نیستی فرو میرود. ».

تصویر دیوانگی از چه رو انسان رنسانس را مجذوب خود کرده بود؟ داستان از این قرار بود:

«جنون انسان را مجذوب میکرد زیرا معرفت پنداشته میشد. جنون معرفت بود، قبل از هرچیز از آن رو که این صور بیمعنا در واقعیت عناصر معرفتی صعب و باطنی بودند که همگان بدان راه نداشتند. این صورتهای شگفت انگیز از ابتدا در عرصهٔ سرّ عظیم جای داشتند…. دیوانه با سادگی معصومانهٔ خود، این معرفت غیرقابل دسترس و خوفناک را در اختیار داشت. در حالیکه انسان صاحب خرد و فرزانگی تنها اشکال جزئی و تکه تکهٔ معرفت را… ادراک میکرد، دیوانه آن را در گویی سالم و بیعیب به طور کامل در دست داشت ».

عصر کلاسیک (نیمهٔ دوم قرن هفدهم تا اواخر قرن هجدهم) آوای جنون را به خاموشی کشاند و دیوانگان را در مراکز اقامت اجباری محبوس ساخت. این حبس دیوانگی به معنای انقطاع کامل دیوانه از جامعه انسانی بود؟ خیر. جنون در عصر کلاسیک همواره در مرزهای انسانیت در حال پرسه زدن بود و همچون مغاکی بود که هرلحظه ترس آن میرفت که انسان را در خود فرو بلعد. لذا در این زمانه اگرچه جنون قدرت پاسخگویی به خرد را از دست داده بود اما همچنان لحظه های تعدی و تعرض به مرزهای خرد دیده میشد؛ همچنان «نگاهی دوسویه» میان خرد و دیوانگی رد و بدل میشد: «زیرا انسان عاقل میتوانست در وجود دیوانه، همچون خیره شدن در آینه، لحظهٔ حتمی زوال و انحطاط خویش را مشاهده کند. ».

بدین گونه جنون ابژه صرفِ عقلانیت نبود، بلکه میتوانست در مقابله و روردرویی با عقل صدای خود را بیابد: «گویی چشمان خرد کلاسیک در چشمان جنون انعکاس خویشتن را مییافت: لحظهٔ هبوط به جهان تاریک حیوانی» ۳. درواقع، اگرچه جنون همچون نشان حیوانیت ظاهر شده بود اما هنوز درجه ای پیوستگی میان عالم انسانی و عالم حیوانی وجود داشت؛ هنوز در بزنگاه هایی زبانِ صامت دیوانگی امکان تخطی به قلمروی روشن و شفافِ منطق عقل را مییابد و میتواند انسجام عقلانیت را درهم کوبد و با خنده ای هراسناک، آن را به سخره گرفته و قطعیتش را فروپاشد: همواره سایه هایی، روشنی عقل را تهدید میکنند.

گویی آن باروهای بلند مراکز اقامت اجباری ریشه در یک ترس داشت: ترس از آشکارگی نسبت پنهانِ عقل و جنون.

در واقع، از دید فوکو، در عصر کلاسیک «جنون هنوز به قلمروی موجودات رازآمیزِ جهان تعلق داشت و در میانهٔ آنها میزیست» ۴. لذا تا آستانهٔ مدرنیته همچنان رابطهٔ انسان با دیوانگی آمیزه ای بود از حرمت، خشیت و هراس. جنون تا آن زمان هرگز به ابژه ای منفعل و شیءواره تقلیل نیافته بود و در منطقهٔ صفرِ نیرو قرار نداشت.

تنها در عصر مدرن (اواخر قرن هجدهم و قرن نوزدهم) خرد توانست بتمامه خود را از دست درازیهای دیوانگی خلاص سازد و رابطه ای یکسویه و نامتقارن با آن برقرار سازد: نگاه خیره روانپزشک تا اعماق روح دیوانه رسوخ میکرد و آن را همچون ابژه ای منفعل به روشنا میآورد. چشمان خیره ای که هیچ پاسخی نمییابد. هرگونه گفتگویی میان جهان انسانی و جهان دیوانگی قطع شد و صلاحیت و قابلیتِ حقیقت و معرفت از بخشی از جامعهٔ انسانی (دیوانگان) سلب شد. اکنون دیگر دیوانه نه تنها نمیتوانست راز جهان را برای آدمیان بازگو کند، بلکه در توهمات و هذیان های خویش حتا از خود بیخبر بود. دیوانه، نه صاحب معرفت، بلکه یک بیمار روانی است: «سرانجام پزشکان شاهد آن بودند که او (دیوانه) بعد از دودلیها و درنگ های طولانی، با توافق قلبی خویش به جمعیت بیماران میپیوندد.» ۱ دیوانه همچون بیماری خطرناک که از خود هراسان است، خود را به جامعهٔ پزشکان و نهاد بیمارستان نحویل داد. قضیه روشن است: کدامین بیمار میتواند با پزشکِ خود محاجه کند؟! بدین ترتیب، جنون از خانهٔ عقلانیت و معرفت بیرون رانده شدو بتمامه رابطه اش با آن قطع شد. دیوانه به انکار خود رسید.

درواقع، فوکو جامعه مدرن را به «زندان سراسربین» تشبیه میکند: زندانی پر از نور و روشنایی که هرگونه تحرک مشکوک و جابجایی پیش بینیناشده، هر امر تکینه ای را به انقیاد میکشد.

دقیقا همین امر تکینه و بازنماییناپذیر است که سیاست مدرن تحمل آن را ندارد:

«تهدیدی که دولت مایل نیست با آن کنار بیاید، دقیقا این واقعیت است که امر بازنماییناپذیر باید وجود داشته باشد و اجتماعی بری از پیش فرض ها یا شرایط تعلق و عضویت را تشکیل دهد…تکینه هرجوره – این تکینه میخواهد صاحب خود متعلق بودن و همچنین صاحب در زبان بودن خاص خویش شود، و بیدن سان هر هویت و هر شرطی برای  تعلق را رد میکند- پیشگام جدید، غیرسوبژکتیو و اجتماعا نامسجم سیاست آتی است.» اما قدرت سراسربین مدرن، هرگونه «خود» را در یک «دیگری بزرگ» مستحیل میسازد.

اینگونه است که جنون در برابر صدای عقل سلیم خاموش میشود: یک صدای همگانی.

جامعهٔ مدرن به سمت همگان واری و همسان سازی تجربه ها، نیازها و نشانه ها تمایل دارد.

تبعات سیطره تجربه های همگانی چیست؟ نیچه پاسخ مشخصی دارد:

«مردمانِ همسان تر و عادیتر همیشه از امتیاز رابطه داشتن با یکدیگر برخوردار بوده اند و هستند، اما بیهمتاتران، والاتران، کمیابتران، دشوار فهمتران به آسانی تنها میمانند و به سبب تک افتادگی خویش پایمال حوادث میشوند و کمتر فرصت پراکندن نوع خویش را مییابند. نیروهای مخالف عظیمی را میباید فراخواند تا از خلال این «موکب همسانی» طبیعی و بس -بسیار طبیعی، راهی به ناهمسانی گشود…»

بناگزیر، در چنین جهانی، بزرگترین کس آن کس است که تنهاترین کس تواند بود: تک ایستادن، برای خود زیستن و زندگی خویش را برعهده گرفتن، یگانه شکل باعظمت زیستن است. البته فوکو، در جهان معاصر، ردپای دیوانگی را در ادبیات یافت؛ ادبیات و جنون به یکسان، از قواعد زبان روزمرگی و همگانی فاصله گرفته و به زبان اقلیت ها و حاشیه نشین ها تبدیل میشوند: «برخلاف زبان سیاست یا علم، زبان ادبیات موقعیتی حاشیه ای را در نسبت با زبان هرروزه اشغال میکند.» ۲. این همان دریافت نیچه ای از فیلسوف است:

«وجود فضیلتهای همگانی در فیلسوف چه بسا جز به معنای ضعف و رذیلت نباشد» ۳. از این روست که زبان دیوانگانی همچون هولدرلین، نیچه، بلانشو، ژرژ باتای، آرتو هیچ گاه نظام مند نیستند و آگاهانه از زیباییشناسی متعارف تبعیت نمیکنند. آنها همیشه خود را در ستیز با «امروز» یافته اند. اینان تنها در حاشیهٔ چنین جهانی زندگی میکنند؛ کسانی که بر آتشفشان، خانه بنا کرده اند: سوژه هایی در نهایت تفرد و تکینه گی.

«آنچه مرا در مورد این نویسندگان برمیانگیزد و به هیجان میآورد، آنچه ‌ به آنها نزد من اهمیتی محوری میبخشد، این بود که مسالهٔ آنها، نه ایجاد یک نظام فکری، بلکه ساختن یک تجربهٔ شخصی بود. »

این «تجربه شخصی» همان شکلی از شوریدگی و زیستنِ نامتعارف است که در روایت همگانی، بازنماییناپذیر است: خیره شدن به تجربه های آستانه ای و استثنایی زندگی.

«نزد نیچه، باتای، بلانشو و کلاوسوسکی، تجربه مستلزم ” کوشش برای رسیدن به نقطهٔ خاصی در زندگی است که سرحدِ ممکنِ نزدیکی به «امرغیرقابل زیستن» است، نزدیکی به چیزی که نمیتوان به وساطت آن زیست »

چنین فیلسوفانی بنحوی آگاهانه این غرابتِ زندگیهای یک یاغی را برگزیده و از عقل سلیم فاصله گرفته اند:

«این پیش برندگان غیرعادی بشر، که فیلسوف نام دارند، خود را چندان «دوستداران خردمندی» نیافته اند که دیوانگانی ناخوشایند و پرسشنمادهائی خطرناک.»

در واقع، فوکو معتقد است که با فراروی از عصر کلاسیک و ورود به جهان مدرن، جابجایی

بزرگی در رابطه با جنون رخ داد:

«هنگامه ای که دیگر جنون نه همچون توهم، بلکه در ارتباط با رفتار متعارف و بهنجار ادراک شد. وقتی که دیگر جنون نه همچون قوه تمیزِ مغشوش، بلکه بسان پریشانی و آشوب در رفتار، اراده کردن، تجربهٔ انفعالات، اتخاذ تصمیم و آزاد بودن ظاهر میشود؛ کوتاه سخن، زمانی که دیگر جنون نه بر محور حقیقت -خطا-آگاهی، بلکه در زنجیره انفعال -اراده -آزادی ثبت میشود. »

همین خواستِ «حکومت نشدن» و عصیان گری از طریق یک فردیتِ بازنماییناپذیر همان

چیز جذابی است که نخست در جنبش های عرفانی ظاهر شده است:

«عرفان به منزلهٔ تجربهٔ فردی و مبارزه نهادی و سیاسی کاملا عجین بودند. و در هر حال مدام به یکدیگر ارجاع میدادند. میتوانم بگویم که یکی از نخستین شکل های مهم شورش در غرب عرفان بود؛ و تمام این کانون های مقاومت در برابر اقتدار کلام مقدس و در برابرِ وساطت کشیش، چه در صومعه ها چه در بیرون از صومعه ها و نزد لائیک ها توسعه یافت.

وقتی میبینم که این تجربه ها، این جنبش های معنویت، اغلب از تن پوش ها، از واژگان، اما حتا بسی بیشتر، از شیوه های بودن و از پشتوانه های امید به مبارزه بهره میبردند، … فکر میکنم که در این جا چیزی بنیادین وجود دارد. »

بنابراین، نزد فوکو، روانشناسی علم نیست، بلکه نوعی «صورتبندی فرهنگ ۴» است که به بسیاری پدیده های زیست -جهان غربی همچون اعتراف، موعظه های اخلاقی، دیالوگ ها، گفتمان ها و استدلال هایی که در صومعه های قرون وسطایی، روابط عاشقانه میان افراد و چیزهایی از این قبیل در جریان است، شکل و انتظام میبخشد ۵. در بستر چنین اشکال فرهنگی است که باید مفاهیمی همچون جنون تعبیر و رمزگشایی شوند؛ لذا، روانشناسی نوعی دیسیپلین اجتماعی است که همچون چرخ دنده های کارکردهای دانش -قدرت مدرن، روابط انسانی را در صورتبندی «سوژه -ابژه» انتظام میبخشد.

فرجام داستان رابطهٔ عقل و جنون در غرب چنین بود: دیوانگی فقط توانست در هنر و ادبیات به زندگی خود ادامه دهد. حال باید پرسید: شرقیان این داستان را چگونه روایت کرده اند؟ جایی که ادبیات همواره زبان فرهنگ بوده است. با رجوع به کتاب دیوانگان خردمند شاید بتوان پاسخ این پرسش مهم را ردیابی کرد.

روایت دیوانگی در کتاب دیوانگان خردمند

اگرچه در کتاب دیوانگان خردمند، مولف از همان آغاز میکوشد معانی جنون را برای خواننده روشن سازد، اما هیچگاه شاهد یک صورتبندی نظام مند در تفسیر مفهوم جنون نیستیم. اما همین رویکرد با محتوای کتاب ملازمتی ضروری دارد: مگر نه اینکه زبان دیوانگی از هرگونه

«مفصل بندی نظام مند» میگریزد و خود را در کلمات قصار و آوای گسیختهٔ حکایات و تمثیل ها به نمایش مینهد؟ همانگونه که دیوانگانِ خردمندی همچون نیچه در غرب «کلمات قصار» را ظرف انتقال معرفت میپنداشتند و مدام «روایت» را جایگزین «نظریه» میساختند.

بنابراین، در کتاب دیوانگان خردمند نیز هیچ نظریه ای درباره جنون قوام نمییابد بلکه در قالب حکایات پراکنده، شعر، طنز و تمثیل چهره های جنون منکشف میشود: تمثیل های طنازانه ای که جدیت کلام مدرسی و عبوسی معرفت فاضل مآبانه را به سخره میگیرد: «گفت: زندگی را جدّی گرفته بودم و رنج میبردم؛ اکنون خود را به حماقت زده ام و آسوده شده ام.» ۱. این مواجهه بازیگوشانه با جهان دلالت های غریبی دارد که از گفتمان مسلط و رسمی میگریزد.

درواقع، طنز، محافظی است در برابر تجاوزگری فضای همگانی. این همان نیروی طنز است که بقول نیچه سبب شده تا حتا فیلسوفی همچون افلاطون تا بستر مرگ، آثار کمدینویس

یونان باستان، آریستوفانس، را در زیر بالین خویش داشته باشد:

«و درباره طبع مرموز و ابوالهول منش افلاطون نیز هیچ چیز مرا به اندازه این واقعیت کوچک، که خوشبختانه برای ما بازمانده است، دستخوش خیال نمیکند که در بستر مرگ، در زیر بالین او نه هیچ «کتاب مقدس»، نه هیچ چیز مصری یا فیثاغورسی یا افلاطونی- بلکه کتاب آریستوفانس را یافتند. کسی چون افلاطون کجا میتوانست بیکسی همچون آریستوفانس، زندگی را تاب آورد- آن هم آن زندگی یونانی را که او رد میکرد!»

در کتاب دیوانگان خردمند، زبان طنازانهٔ دیوانگی قرار است آدمی را دربرابر چه خطراتی در زندگی همگانی محافظت کند؟ دیوانه از پذیرش چه چیزهایی سر باز میزند؟ در ظرف حکایات و قصصِ پر از هزل چه محتوایی از جنون پیش چشم خواننده نهاده میشود؟

۱. فراروی از دوقطبی «عقل -جنون»

مولف در همان صفحات نخستین کتاب متذکر میشود که هر چیزی در این دنیا با «اضداد خویش» ممزوج است، همانگونه که در تندرستی، بیماری است و در سلامتی، درد. مرگ جایی بیرون از زندگی نیست، بلکه زیستن نحوی مُردن است:

«به حسن گفتند: فلانی در حال جان کندن است. گفت دیرزمانیست، از هنگامی که از رحم مادرش خارج شده، در حال جان کندن است، لیکن اکنون شدیدتر شده است.»

مولف از امتزاج اضداد در این دنیای خاکی میگوید تا به نتیجهٔ خاص خویش برسد:

«همانگونه که صفتهای مردم دنیا با اضداد این صفات درآمیخته؛ خردشان نیز با جنون درآمیخته است و هیچ خردمندی در دنیا از نوعی جنون پیراسته نیست.»

اراسموس نیز در کتاب درستایش دیوانگی چنین نگرشی را القا میکند:

«طبیعت، که مادر و پرورش دهنده نوع انسان است، چگونه دقت کرده است که هیچ چیزی از چاشنی مختصر دیوانگی بیبهره نباشد. »

آیا این نگرش بتمامه متفاوت از منطق عقلانیت مدرن است که بر اساس مکانیسم

«کردارهای تقسیم کننده» عمل میکند؟ مکانیسمی که دو قطبی «خود-دیگری» را به اشکال گوناگون بازتولید میکند و یک طرفِ رابطه را همواره فعال و آزاد و طرفِ دیگر را منفعل و مقید میسازد: رابطهٔ سوژه -ابژه.

«سوژه یا در درون خودش تقسیم میشود یا از دیگران جدا میشود. این فرآیند، سوژه را به یک ابژه بدل میکند. تقسیم بندی میان دیوانه و انسانِ دارای سلامت روان، میان بیمار و فرد سالم، و میان مجرم و «بچهٔ خوب» مثال های این گرایش اند.»

از دید ابن حبیب نیشابوری، هرچیزی در این عالم «ناخالص» است، از جمله خرد. همانگونه که به زعم فوکو، درُ بنِ هرآنچه عقلانی میپنداریم، امور غیرعقلانی ریشه کرده است؛ عقل در چنبره غرایز و حیوانیت محصور شده است.

اما بنظر میرسد باید به این سخن مجنونان توجه داشت که بر «هیچ خردی در این دنیا» تاکید میکنند. لذا، دست کم مدعی خردی پاک ‌ و بیآلایش برای کسانی هستند که چشمانی برزخی دارند و از گوهره جهانی دیگرند. بنابراین، نمیتوان مدعی شد که آنها به فراسوی کردارهای تقسیم کننده عبور کرده اند، بلکه با مشروعیت بخشیدن به جنون معرفتی ناب و از جنسی دیگر را طرح میکنند.

۲. مقاومت در برابر خود-بیمار انگاری

مولف هیچگاه دیوانگی را همچون «بیماری» نمیداند که باید شفا یابد. دیوانگی نشانهٔ اختلال در بخشی از طبیعت روانی آدمی یا بیولوژی او نیست، بلکه دیوانه همچون انسانی است که روح خویش را به شیطان فروخته و در معصیت خدا غرق شده است.

«رسول خدا (ص) در میان یارانش بود که مردی برآنان گذر کرد. یکی از اصحاب گفت: این مرد دیوانه است. رسول خدا (ص) گفت: این مرد بیمار است، دیوانه کسی است که دائم در معصیت خداوند عزّوجلّ باشد. »

در این حدیثِ پیامبر بر مباینت دیوانگی با بیماری تاکید شده است. در حقیقت، دیوانگی همچون انحراف موقتی و گذرا تلقی شده که فرد با تصمیم شخصی بدان گرفتار آمده است و نه همچون نقصانی در زیست روانیاش. دیوانه کسی است که دین بفروشد و دنیا بخرد؛ کسی که بنیان بر آب میگذارد یا بر موج دریا خانه بنا میکند، همچون گیاهی که در مسیر آبراهه ها و سیل ها می روید.

«دیوانه به نزد اهل حقیقت کسی است که بر دنیا تکیه کند و برای آن کار کند و زندگانیش در آن به ناز و تنعم گذرد، اخبار رسیده در معنی دیوانگی بر این معنا دلالت میکند. » ابن حبیب نیشابوری حکایات و روایات بیشماری میآورد که دیوانگی را در زمره رذایل برمیشمارد و نه بیماریها. رذیلت یک «فعل خطا» است، اما بیماری روانی یک «طبیعت بیولوژیک منحرفانه». در تعبیرات قدما، دیوانه، انسانی است همچون سایر انسان ها که مرتکب گناه یا تخطی از دستورات شرع شده و رضایت مردم را به قیمت خشم خداوند طلب کرده است. اما در گفتمان روانپزشکی مدرن، دیوانگی ذیل یک «گونه شناسی روانی ویژه» طبقه بندی میشود: جنون همچون یک هویت ذاتی یا ریخت شناسی منحصربفرد و نه فعل /کنش. دیوانه موجودی «غیرطبیعی» است چون از قانون حاکم بر یک زیست روانی سالم و همگانی منحرف شده، همچون یک گونهٔ گیاهی که ذیل هیچ یک از طبقه بندیهای گیاهشناسان جای نمیگیرد. این گرایش های کالبدشناختی عجیب، قانون را سردرگم کرده،

لذا خصلتی هیولاوش مییابد:

«آنچه یک انسان را هیولا میسازد صرفا رابطهٔ استثناییشان با اشکال نوعی نیست، بلکه این امر است که قوانین حقوقی را دچار گیجی و سردرگمی میکند… هیولای انسانی، ترکیبی از امر محال و امر ممنوع است.»

هیولا موجودی است که در نظم عمومی و مدیریت همگانی هیچ دلالتی ندارد. اما در گفتمان قدما، آنگونه که در کتاب دیوانگان خردمند ترسیم میشود، دیوانه یک «انسان خطاکار» است نه یک «گونه جانوری متفاوت». او اعمالش «متفاوت» از دیگران است و نه ماهیت وجودیاش: «دیوانه افرادی مانند من و شما هستیم که دنیا را آباد و آخرت را ویران میکنیم.»

مساله این است که آیا هر امر متفاوتی «بیمارگونه» است؟ در حکایات ابن حبیب نیشابوری شرح شیدایان و مجنونانی را مییابیم که در برابر هرگونه «خود-بیمارانگاری» مقاومت

میکنند:

«روزی از شبلی شنیدم که به یارانش میگفت: مگر من در نظر شما دیوانه و شما (به زعم خود) سالم نیستید؟! خداوند در دیوانگی من و سلامت شما بیفزاید!»

در زبانِ این دیوانگان، زبان پزشک به سخره گرفته میشود. پزشکی نه تنها چیزی برای

مداوای آنان ندارد، بلکه خود اندکی محتاج چشیدن چاشنی جنون است تا کیمیا شود:

«روزی از یکی از کوچه های کوفه گذر میکردم. علیان دیوانه را دیدم که بر در خانه طبیبی ایستاده و به او میخندد. تا آن زمان خنده علیان را ندیده بودم. به او گفتم: چه چیز تو را به خنده واداشته است؟ گفت: این علیلِ بیمار در حالی که خود بسیار مریض است دیگران را مداوا میکند! به او گفتم: آیا تو برای او دارویی میشناسی که او را از بیماریش نجات دهد؟

گفت: آری. شربتی میشناسم که اگر آن را بنوشد، امید دارم شفایش در آن باشد. گفتم: نسخه اش را برایم بنویس. گفت: برگ فقر و ریشهٔ شکیبایی و هلیله فروتنی وِ بلیلج دانش و غاریقونِ اندیشه را برگیر و در هاون پشیمانی خوب بکوب و در دیگ تقوا بگذار و بر آن آب حیا بریز….»

روشن است که علیان دیوانه، نه تنها خود را بیمار نمیپندارد، بلکه نسخه ای برای شفای طبیب میپیچد؛ در مواجههٔ پزشک -دیوانه، آنکه خاموش است پزشک است و نه دیگری.

دانش پزشک در برابرِ حکمت دیوانه جلایی ندارد. در گفتگوی دیوانه با دیگران، این سخنِ اوست که دستِ بالا را دارد.

ابن حبیب نیشابوری مفهوم دیوانگی را ذیل الگوی اخلاق تفسیر میکند؛ حالِ دیوانگان از این دو وضع خارج نیست: یا به سبب معاصی و انحرافات اخلاقی گمراه شده اند یا از فرط فضیلتمندی و شریعت پناهی. شق اول دیوانگی، ضامن بقای عالم است و هیچ اجتماعی بدون

آن پایدار نمیماند: «اُستن این عالم ای جان غفلت است.». بقول اراسموس:

«این دیوانگی اساس و مبنای اجتماع است؛ همین دیوانگی است که امپراطوریها، حکومتها، مذاهب، محاکم، و دارالشوراها را اداره میکند؛ در یک کلمه خلاصه کنیم: زندگی آدمی یک بازی دیوانگی است.»

اما برای شق دوم هم حکایات فراوانی ذکر میشود؛ همچون کسی که با شنیدن یک آیهٔ قرآن دیوانه شده، جامه دریده، سر به بیابان گذاشته و از آن پس دیده نشد: » برخی از آنها از ترس خداوند عزّوجلّ دیوانه شده اند» ۳ دیوانه کسی است که خوف خدواند بر قلب او مستولی است.

چنین دیوانه ای به بقای دنیا نمیاندیشد، بلکه از خوف دوزخ و غضب خداوند از هرآنچه اینجهانی است میگریزد؛ مقام خوف نشانهٔ حضور مستقیم جباریت خداوند در زندگی آدمی است؛ دیوانه چنان رفتار میکند که گویی صدای خدا را در همین لحظه میشنود.

برخی نیز سبب دیوانگیاشان شیدایی از عشق بود؛ معروف ترین آنها قیس بنی عامر است که از عشق به لیلی، شهره به مجنون شده بود. این دیوانگان تمامی معنای وجودیشان را از عشق میگرفتند. پرواضح است که هرگز نمیخواستند از دردِ چنین عشقی شفا یابند.

حتا مولف در بسیاری مواقع از «مقامات دیوانگی» سخن میگوید که یادآوردِ سیر عرفانی از

«مقامات تبتل تا فنا» است؛ سفر ناهمواری که مجنون در کوره راه های پرسنگلاخ پیش میگیرد تا در زندگی ذوب شود و در خدا بقا یابد: دیوانه همچون سالک.

«از ابوزید شنیدم که میگفت: مرا در خودم دیوانه کرد و من مُردم. آنگاه مرا دیوانهٔ خودش کرد و زنده شدم، آنگاه مرا از خودم و خودش دیوانه کرد و محو گشتم. آنگاه مرا در مرتبه صحو نگاه داشت و از احوال سه گانه ام پرسید. گفتم: دیوانهٔ خود شدن فناست و دیوانهٔ تو شدن بقاست، و فارغ از خود و تو شدن رنجوری است و تو در هر حالی به سروری بر ما شایسته تری.»

جماعتی خود را به دیوانگی میزدند تا احوال و مقامات خویشتن را از چشم خلق پوشیده دارند، چون ریا را شرک صغیر میپنداشتند: «مجنون بنی عامر از محبّان خداوند بود ولی با تظاهر به دیوانگی مقام خویش را پنهان داشت.» ۲ مقامات روحانی بس شگفت، آنگونه که در

حکایت زیر آمده است:

«علی بن محمد کنانی گفت: علیان دیوانه را در مکه میزدند. فاسقی ‌ با چاقو او را زد و خون از بدن او جاری شد. من به خون جاری از او مینگریستم که هر قطره ای که بر زمین میافتاد به هیئت کلمهٔ (الله) در میآمد. نوزده جا را دیدم که اینگونه شده بود.»

اگر حسین بن منصور حلاج نعره «انا الحق» میزد، اکنون علیان دیوانه با گوشت و خون خویش با خدا یکی شده است. چنین کسی چگونه میتواند در چشمان خلق غریب و بیگانه ننماید؟

۳. دیوانگی همچون سبک زیستن متفاوت

مولف کتاب، معنای دیوانگی را به «شکلی از زیستن» پیوند میزند که در چارچوب «رویه های همگانی» جا نمیگیرد؛ کودکان به دیوانه سنگ میزنند و جامه اش را پاره میکنند و داروغه بر گردن اشان غل و زنجیر میافکند، به سبب آنکه «خلاف عادت های آنان رفتار میکند.

کاری انجام میدهد که مردم آن را زشت میدانند؛ از این روی بوده که امت های پیشین پیامبران را دیوانه میخواندند. زیرا که پیامبران نافرمانی میکردند و با آنها مخالفت میکردند و خلاف ارزش آنها عمل میکردند. »

بدین ترتیب، مولف به آیات فراوانی در قرآن اشارت میکند که کافران پیامبر را مجنون میخواندند، چون سبکی از زیستن یا شکلی از معرفت را تبلیغ مینمود که با زندگی یا دستگاه معرفتی آنان همخوانی نداشت و طریقی متفاوت و ناآشنا را بازنمایی میکرد: «هرکس خود را بشناسد در چشم مردم خوار میآید و هرکس پروردگارش را بشناسد در نظر مردم دیوانه میآید.» ۲ بدین معنا، دیوانه همچون رسولی است که معرفتی غریب برای همگان به ارمغان میآورد، اما عامه بدان راغب و مشتاق نیست و آن را از جنس سحر و شعبده میخواند: «او دیوانه است، چون متفاوت از ماست.» در واقع «اگر جوامع در گذر روزگار به برخی از رفتارها خو گرفته باشند، عبور از این لایه از رفتارهای مورد قبول عامه مردم نوعی دیوانگی به شمار میرود. »

شاید برای همگان، فراموشی وجدان آسان تر باشد از چشم پوشی از عرف و عادت. بقول نیچه:

«آخر ما با عذاب وجدان خود بهتر کنار میآییم تا با سابقه و شهرت بدِ خود.». در چنین فضای رمه واری، «خود بودن» و «ارزیابی خویشتن بر اساس معیارها و ارزش های خود»

نوعی دیوانگی است:

«نوعی دیوانگی است که باعث میشود چیزهایی را که به نظر بقیه سردند، داغ و سوزان احساس کنیم؛ تخمین ارزش هایی است که هنوز برای آنها ترازویی نیافته اند؛ آن قربانیهایی است که در قربانگاه وقف شده برای خدایانِ ناشناخته انجام میدهیم.»

نگاه مدرن در عرصهٔ عمومی «سیاست» را به «مدیریت» تقلیل میدهد؛ دیوانه چون موجودی پیش بینیناپذیر و رخدادی نابهنگام و ناشناخته است، برای جامعه خطرناک است. امر متفاوت یعنی امر مدیریت ناپذیر. اما امنیت عمومی اقتضا میکند که همه چیز از پیش مدیریت شود و هیچ عنصر غافلگیرکننده ای در عرصهٔ زیست -سیاست رخ ندهد. و چه چیزی هراس انگیزتر از آنکه دیوانه از معانی و مفاهیمی سخن میگوید که در ساختار معرفتی مسلط قابل بازیابی و ردیابی نباشد! قطعا چنین «عناصر نامنتظری» ماشین معرفت /قدرت را دچار اختلال میکند.

دیوانگی مستلزم انقطاع از زندگی همگانی و روزمره است. در یونان باستان، فیلسوفان را به سبب غرابت زندگیاشان دیوانه میخواندند: «بیگانه درواقع همهٔ آن فیلسوفانی هستند که رفتارشان، بدون الهام از دین، به تمامی از عادت ها و خصلت های میرایان، گسسته و منقطع است.» ۱ در کتاب دیوانگان خردمند، غرابت زندگی مجنونان صرفا در کلمات، حرکات یا پوشش آنان نمایش داده نمیشود، بلکه مقاومت دیوانه در برابر ناملایماتی همچون سرما و گرسنگی است که از طاقت انسان های عادی بیرون است: دیوانگانی که روزهای طولانی هیچ نمیخوردند و در سرمای زمستانِ گورستان ها عمر میگذراندند. هیچ چیزی در زندگی این دیوانگان در فرمول بندیهای متعارف نمیتواند صورتبندی شود: موجودی بیگانه، غیرقابل طبقه بندی، مخالف خوان و معیارناپذیر که نه از جنس انسان است و نه از گونهٔ خدایان! دیوانه سقراط است که آموزش میداد و نه تنها پولی نمیگرفت، بلکه آن را ننگ و ناپسند میشمرد، آن هم در زمانه ای که همگان برای جلب قدرت و مال اندوزی از هیچ گونه تعدی امتناع نمیکردند. بقول افلاطون: «سقراط به هیچ کس شبیه نیست و بهتر آن است که او را با  آدمیان نسنجیم، بلکه چنانکه در آغاز سخن گفتم، به سیرن ها و ساتورن ها تشبیه کنیم.» آنچه در گفتمانِ رمانتیک ابن حبیب نیشابوری مشهود است، تأکید بر ابتذال امرهمگانی/ امر روزمره است. لذا، این جنون اشراقی، فرد را از مشارکت در قلمروی همگانی منصرف میسازد و او را در تمنای کشفِ یک مکانِ ماقبل هبوط یا گوهر ناب مستغرق میسازد. اما فوکو، برعکس، بجای تعالی، از نحوی زیباییشناسی امر مبتذل یا بازآفرینی امور پیش پاافتاده سخن میگوید؛ فوکو به هنرمندانی مانند مارسل دوشان نزدیک میشود که اشیاء دمِ دستی و حاضر و آماده ۳ را به سطح هنر و زیباییشناسی ارتقا میبخشد، بجای آنکه این اشیاء را همچون آثار پلشتی و ناپاکی از ساحت وجود انسانی محو سازد؛ استخراج زیبایی مدفون در دلِ خرت و پرت های موجود، و نه آفرینش مراتب هستیشناختی دیگرگون. در نگاه فوکو، برخلاف ابن حبیب نیشابوری، نگرش عمودی یا سلسله مراتبی به هستی وجود ندارد؛ به چالش کشیدن زیباییشناسی متعارف بجای تمنای خلق یک زیبایی اصیل: نقض معیارهای حاکم. چنین نگاهی از هرگونه بازتولید دوقطبیها طفره میرود: فراروی از دوگانهٔ امرپست – امر والا. از همین روست که مارسل دوشان، اشیاء روزمره ای را وارد گالریها و موزه ها کرد که پیش از آن، اجازت حضور نداشتند. بدین گونه، مرزبندیهای دوقطبی مکان های هنری-غیرهنری را منحل ساخت.

۴. معرفت چونان امر بازنماییناپذیر

دیوانگانِ کتاب ابن حبیب نیشابوری، همیشه فاصلهٔ خویش را از قلمروی نمادین حفظ میکردند. آنها از معرفتی سخن میگویند که در محدوده معرفت رسمی جای نمیگیرد و نام ناپذیر است. از این رو کلام آنان همچون پاد-فرهنگ ۱ عمل مینمود. معرفتی که بقول سمنونِ دیوانه: «فرشتگان طاقت شنیدن آن را ندارند تا چه رسد به تو؟!» ۲. این همان درک افلاطونی از ذومراتب بودنِ معرفت است: شناختِ مرتبهٔ محسوسات در نسبت با معرفت مُثُل، چیزی از جنس دوکسا (گمان و ظن) است. مراتب معرفتی متناسب است با مراتب وجودی.

چنین رویکردی، همزمان چون نقادی معرفت شناختی-اخلاقی نمودار میشد: اختلال در زندگی عملی، محصول نقصان معرفت نظری است. تا چیزها را درست نشناسی، نمیتوان درست زندگی کنی.

دیوانگانی که صاحب کرامات و حکمت باشند، بسیارند؛ دیوانگانی که شعرهای زیبا میسرودند و در مباحثات کلامی و بیان لطایف عرفانی تبحر شگرفی داشتند. معروفترین هایشان بهلول و قیس بن بنی عامر هستند که ابن حبیب نیشابوری از سخنان حکیمانهٔ آنان حکایات بسیاری نقل میکند. اما موارد ناشناخته بسیار است. ذوالنون درباره سعدونِ دیوانه میگوید: «به او گفتم: تو حکیمی نه دیوانه. گفت: من به ظاهر مجنونم؛ به خرد مجنون نیستم، آنگاه گریزان

روی برتافت و رفت.» ۳. در جایی دیگر سعدون دیوانه به ذوالنون میگوید:

«ای ذوالنّون، به من گفته اند که تو سخن بسیار میدانی! اندکی درباب اسباب معرفت بگو تا از زبانت بشنوم! به او گفتم: از چون تویی باید نور (معرفت) برگرفت.»

ذوالنون مصری که خود از حکما و صاحب کرامات است و عطارنیشابوری در کتاب تذکره الاولیا خارق عادت ها بدو نسبت میدهد، در اینجا همچون شاگردی کوچک در برابر سعدونِ دیوانه زانوی تلمذ زده و اسرار حکمت و معرفت میآموزد؛ گویی در زبانِ ‌ جنون دانش هایی هست که در هیچ مدرسه و دفتری نیست. معرفتی که تنها از طریق دیوانگی

ممکن میشود:

«مردی به علیان دیوانه گفت: آیا دیوانه شده ای؟ گفت: از نادانی آری لیک از معرفت نه! گفتم با مولایت چگونه ای؟ گفت: از زمانی که شناختمش، هرگز به او جفا نکرده ام. گفت: به او گفتم: از

چه زمانی او را شناخته ای؟ گفت: از زمانی که نام مرا در جرگه دیوانگان نهادند. »

یکی دیگر از این دیوانگانِ صاحب معرفت سهل بن ابومالک خزاعی بود که «تا زمانی که کسی با او سخن نمیگفت کم خرد به نظر میآمد، ولی وقتی با او سخن میگفتند پاسخ های شگفت میداد.» ۲ همانگونه که چون ادیبی بر کلمات دیوانه ای درنگ کرد «دید سخنانی استوار درباب پاره ای اصول میگوید» ۳. از همین روست که حجاج بن یوسف خطاب به میمونِ دیوانه با حیرت گفته بود: «اینگونه نیک سخن میگویی و تو را دیوانه مینامند؟» ۴. این دیوانگان به ظواهر و جوارح دیوانه بودند نه به دل. در مرتبهٔ حسیات مجنون مینمودند. ظاهر دیوانه پریشان مینماید، اما چون همنشین او شوید، کلمات نغز در اوج فصاحت و حکمت خواهید شنید: شعر شکّرین و برهان قاطع که با طنز و تمثیل قرین اند. در واقع، دیوانگی، معرفت به «آن چیز دگر» است که بازنماییناپذیر و رام ناشدنی است؛ آن «امر مازادی» که در هیچ نظام معرفتی ادغام نمیشود.

معرفت دیوانه از جنس اندوخته های عقلِ حسابگر نیست؛ برعکس، در برابر قضای آسمانی، تدبیراندیشی چنین خردی بیهوده است: «ابن فاتک گفت: به سمنون گفتم: به کدام مقام اگر بنده برسد به مقام خداپرستان رسیده است؟ گفت: اگر تدبیر رها سازد.» ۵. آنان نسبت به حیلت ها و تدبیرهای «عقلِ معاش» دیوانه بودند، اما به نیروی «عقلِ معاد» حکیم میشدند و فاضل. گویی معرفت در این مرتبه، مستلزم جنون در مرتبه ای دیگر است. -آزمودم عقل دوراندیش را / بعد از این دیوانه سازم خویش را تقابل «عقل معاش» با «عقل معاد» را در

این گفتگوی یک شخص با فلیت دیوانه میتوان دید:

«به او گفتم: آیا در زمین خردمندی هست که آرزو نداشته باشد خلیفه باشد؟! گفت: آیا در زمین خردمندی هست که آرزو کند خلیفه باشد؟!»

در نقل قول فوق، سخن از دو نوع خرد است؛ این دیوانگان هیچ گاه از خردمندی به دور نیستند؛ مساله این است که کدامین خرد؟ آن خردی که خلایق نصیب برده اند چنان مرتبهٔ فروتری نسبت به خردِ این مجنونان دارد که در حقیقت عینِ دیوانگی است. بیهوده نیست که آنان عامه را دیوانه میخواندند و نه خویشتن را. شاید عاقلان دچار دیوانگی مضاعف هستند؟! اراسموس از مسیح نقل میکند که میگوید: «هرکس از میان شما خود را عاقل میپندارد، دیوانه شود تا به کمال عقل برسد.» ۲. اگرچه این دیوانگان در معیشتِ هرروزه و قضای حاجات حالت نزار و پرمسکنتی دارند، اما در بلندای آسمان همچون عنقا تیزپرواز و چابک اند و کسی را یارای همسفری با آنان نیست و جماعتِ همراه را سست مایه و کودن مییابند و همسخنی با آنان را موجب خسران احوال خویش میپنداشتند: «از سمنون شنیدم که میگفت: من وقتی آمدنِ مردم نزد خویش را میبینم میگویم: خدایا! به آنها آنقدر دانش عطا کن تا از آمدن به نزد من بازداردشان!» ۳. آنکه در اولیات وامانده، مرجع قصوای معرفت مردم است؛ پرنده ای که بر روی زمین تلوتلو میخورد، چون پرمیکشد در خطوط افق ناپدید میشود. چشم دنیابین چون کور شود، چشم برزخی گشوده میشود. دیوانه از «فطرت اول» درگذشته و به «فطرت ثانی» رسیده. از همین روست که همچون خرمگسی خوابِ عامه را که از سنگینی عادات به درازا کشیده، آشفته میسازد و آنان را در بیداری به سرزمین هایی ناآشنا و بکری میبرد که پای هیچ بشری بدانجا نرسیده است. این دیوانگان، انسان هایی هستند که با چیزی «فرا انسانی» در تماس هستند. این تجربهٔ فراانسانی از دسترسِ عموم خارج است و تنها در لحظات استثنایی زندگی همچون خواب، جنون یا لحظات موقتی جدایی روح از بدن، بر آدمیان منکشف میشود.

در زبان این دیوانگان همواره میان «ظاهر» و «باطن» شکاف و فاصله وجود دارد: «ظاهر» متناظر است با تصنع، فریب و فناپذیری؛ سطحی از زندگی که در دسترس همگان است. در مقابل، «باطن» ملازمت دارد با امرحقیقی، طبیعی و جاویدان؛ مرتبه ای که قلمروی خاصّان است. به عبارتی دیگر، دوگانهٔ «ظاهر-باطن» مقارن است با دوگانهٔ «صدق -کذب». همیشه حقیقت از واقعیت فاصله دارد. آنچه زیبا و پر زرق و برق مینماید، همچون حجابی است که میان آدمی با امر حقیقی/معرفت فاصله میاندازد. لذا جلالِ ورای گور بسیار حقیقیتر از تلؤلؤ درون قصرهاست؛ در واقع، در این اعماق، چیزهایی پنهانی و بنیادی در جریان است که بنحو رازآمیزی، جریان امور انسانی را تعیین میکنند. و البته که انسان بودنِ انسان به همین امور

«ناانسانی» است.

در واقع، جهان حقیقی این دیوانگان «بازنماییناپذیر» است، چون جایی «بیرون از این جهان» است؛ این جویندگان خلوص به دنبال ارتباط با آن «خاستگاه نخستین» هستند؛ چرا که بقول فوکو تصور میشود که

«در آغازِ همهٔ چیزها، آنچه گرانبهاترین و اساسیترین است یافت میشود: دوست داریم فکر کنیم که چیزها در آغازشان کامل بوده اند؛ و از دستانِ خالق یا در روشنایی بیسایهٔ نخستین بامداد، درخشان بیرون آمده اند. خاستگاه، همواره پیش از هبوط، پیش از بدن، پیش از جهان و زمان است؛ خاستگاه در کنار خدایان است، و برای روایت آن همواره سرود پیدایش خدایان خوانده میشود. »

اما جهان فوکویی بیشتر به یوتوپیای کوندرا شباهت دارد:

«یوتوپیای کوندرا کارناوالی است …جماعتی از افراد غیرعادی که شادمانه با عادات نامعمول همدیگر کنار میآیند و بیشتر در جستجوی تازگیاند و از دلتنگی برای جهان نخستین به دورند؛ هرچه این جمع بزرگ تر، جنجالیتر و گونه گون تر باشد، بهتر است.»

۵. جنون: سیاست ورزی غیررسمی یا نقد قدرت نهادین

اگرچه کتاب دیوانگان خردمند حکایاتی است درباب مجنونان سرشناس یا ناشناخته، اما از زبان دیوانگی نقدی است بر آداب اجتماعی-سیاسی آن دوران. دیوانگانی که به عمال قدرت و خلیفه نامه مینوشتند و گذرایی شوکت و حشمت آنها را به سخره میگرفتند، همچنانکه دینداری رایج مردمان نیز از تیغ طعن آنها مصون نمیماند: «در نگارش کتاب، هدف سیاسی و نقد حاکمیت در قالب بیان انسان های به ظاهر دیوانه به صورت ضمنی مشهود است. تنها از زاویه چشمهای یک دیوانه ممکن است که گستره بیحد و حصر ویرانیهای موجود در جامعه را دید و بدون آنکه مجازاتی در پی باشد آن را بیان کرد.» ۱ چه کسی جرأت آن را داشت که در حضور خلیفهٔ خونخواره عباسی، هارون الرشید، در مذمت مظالم او و بیثباتی جاه و تختش سخن بگوید و همچنان از جان خود ایمن باشد، جز یک دیوانه؟! او نه پروای حاکمان دارد و نه تشویش داوری مردمان. از این حیث، نقدهای آسیب شناختی این کتاب بسیار شباهت پیدا می کند با کتاب در ستایش دیوانگی اثر اراسموس. تنها دیوانگان از این امتیاز برخوردارند که

بتوانند بیآزردن کسی حقیقت را فاش بگویند:

«دیوانگان من از این موهبت بزرگ برخوردارند که با زبان شوخی و بذله گویی نه فقط حقیقت را فاش میسازند بلکه در بسیاری موارد از دشنام مستقیم نیز خودداری نمیکنند. و این همه با لطف و خنده مورد قبول شاهان قرار میگیرد. کلمه ای واحد که اگر از دهان عاقلی بیرون آید ممکن است مجازات مرگ در پی داشته باشد، چون ‌ به وسیلهٔ دلقک دیوانه ای ادا شود با خنده و لذت استقبال میشود. »

کتاب اراسموس سرشار است از نقد جاه طلبیهای اسقف ها و تزویر و ریای حاکمان. گویی

دیوانه سخن میگوید تا اصناف دینداری یا مملکت داری حقیقی از غیرحقیقی تمیز نهاده شود:

«مدتهاست که سلطان روحانی مسیحیان، یعنی پاپ و کاردینالها و اسقف های او، زندگی و رفتار پادشاهان و شهزادگان را تقلید میکنند و نه فقط در این راه توفیق یافته اند، بلکه از آنان پیشی گرفته اند. »

حکایات دیوانگان در کتاب دیوانگان خردمند روایت پردامنه ای است از این فاش گوییها در حضور صاحبان قدرت؛ سعدونِ دیوانه خطاب به متوکل، خلیفهٔ عباسی، میگوید: «سلام بر توای نوشنده جام تکبر و تکیه کننده بر بالش مصیبت ها! سلام بر توای کسی که بر تخت فنا نشسته و پیرهن خیانت بر تن کرده و از هوای نفس خویش پیروی میکند.» ۴ اینکه حاکم را خائن به امانات مردم بخوانی که جز مصیبت و هوای نفس چیزی برای خود نخریده، در دوران پادشاهان مستبد، تنها از زبان یک دیوانه ممکن بود خارج شود؛ آن هم خطاب به خلفا و امرایی که جامهٔ دین بر تن کرده و دعوی شریعت پناهی و ظلّ اللهی را داشتند. بهلول به یکی از این خلفا نامه نوشت: «در عنوان این نامه نوشته بود: از خداترسی فروتن به مخالف کلام خداوند جلیل.»

در کلام این دیوانگان همواره «تخت شاهان» و «مسند قضات» همچون دو نماد «قدرت دنیوی» به نقد کشیده میشد. چرا که این دو برجای داوری بر مردمان نشسته اند، غافل از آنکه قاضی

حقیقی خداست و بس. چه بسیار افرادی که برای «امتناع از قضاوت» خود را به دیوانگی میزدند:

«خلیفه برای سپردن مسند قضای مصر به عبدالله بن وهب نامه نوشت. ولی او خودش را به دیوانگی زد و در خانه اش ماند.» ۲ وقتی آشنایی او را ملامت کرد که چرا از مسند قضاوت ابا داری

«سرش را بلند کرد و گفت: عقلت تا همین جا میرسد؟! مگر نمیدانی که علما با پیامبران و فرستادگان خداوند محشور میشوند ولی قاضیان با پادشاهان؟!» ۳ و این سخن رسول خداست که

«هرکس قاضی شود، بدون چاقو ذبح شده است.»

در واقع، دیوانگی راهی بوده برای خلاصی از فتنه های صاحبان قدرت: «برخی از آنان نیز خود را به حماقت زده اند تا از بلا و آفت زمانه خلاصی یابند» ۴. یکی دیوانه میشد تا قاضی نشود و آن دیگری خود را در غل و زنجیر کرد تا از فتنهٔ قتل عثمان بن عفان خلاصی یابد.

گویی نجات آدمی در زندانیشدن از اموری است که خلق بدان راغب و مشتاق اند. از همین روست که در کلام این مجنونان مدام شوق به دنیا و مافیها نقد میشود: «اگر زمانه زمانه حماقت است، پس خرد محرومیت و نحسی است …» ۵. در چنین جهانی، فضیلتمند بودن یعنی خلاف روح اکثریت زندگی کردن و رشتهٔ الفت از جمع بریدن. شاید چاره آن باشد که از

«ظلمت روز» به «روشنایی شب» پناه ببری. چون دیوانه باشی، دیگر ناچار نیستی که از آداب و عادات یک اجتماع فاسد پیروی کنی: دیوانه شو و خود را از مهلکه برهان.

هرچقدر مکان هایی همچون مجالس عامه، بارگاه شاهان و خلفا و مسند قاضیان به سخره گرفته میشود، مکان هایی چون قبرستان، مأمن دائمی دیوانگان است: «بهلول را در یکی از قبرستان ها دیدم که پای خویش را در گوری آویزان کرده بود و با خاک بازی میکرد. به او گفتم: اینجا چه میکنی؟ گفت: با جماعتی همنشین هستم که مرا نمیآزاراند، و چون در محضرشان نباشم، غیبت مرا نمیکنند. » ۱. همنشینی با مردگان بهتر از مجالست با زندگانِ دنیاپرست، همچنانکه گورها مأوایی امن تر از کاخ ها و عمارات باشکوه است. از این روست که در حکایات این کتاب شاهد دیوانگانی هستیم که در قبرستان ها پرسه میزنند و با مردگان نجوا میکنند و شبانه بر گورها میخسبند، چرا که دارِ قرار آنجاست. دیوانگانی که زیرِ سقفِ یک خانه سکنا نمیگزیدند. «مرگ اندیشی» که در کلمات این دیوانگان مدام تکرار میشود، شیوه ای است برای نقد قدرت حاکمان و رویه های متعارفی که خلائق بدان انس گرفته اند؛ رویه هایی که در یک کلمه «دنیا» خوانده میشود. مرگ اندیشی، نقد وضعیت موجود و امکان فراروی از آن است. هر آنچه در دنیا ثابت و استوار مینماید، از چشم انداز مرگ همچون خانه های عنکبوت سست و بیبنیاد و مانند سایه هایی بر آب گذراست؛ آنچه آدمیان کاخ میپندارند، عن قریب گورستان خود و بستگانشان خواهد شد و حتا فراتر از آن، این کاخ ها و عمارت ها روزی دالانی میشوند از دالان های دوزخ. آنچه ظاهری آراسته و زلال دارد، در اعماقی از لجن فرو رفته؛ بزکها، کهنه زخم های چرکین را فریبا ساخته است. در عدسی چشمان دیوانه، هرآنچه راست مینماید، باژگونه است: «لیکن بسا اولین که آخرین میگردند و آخرین، اولین!»

درواقع، زبان دیوانگی طریقی است برای حمله به یک جامعهٔ پر از تزویر و دروغ. گویی این

رسالت دیوانگان در تمامی اعصار است. اِراسموس نیز از زبان دیوانه چنین میگوید:

«نزد من تصنع و آرایشی وجود ندارد؛ چهره من هیچ گونه احساس دروغینی را که قلبم نپذیرد نشان نمیدهد. من در همه جا آنچنان یکسان هستم که کسی نمیتواند مرا مخفی نگاه دارد، حتی آنان که با اصرار و سماجت میخواهند نقش عاقل را بر عهده گیرند. »

دیوانگی، زبان حاشیه نشینان و مطرودان است؛ صدای آنانی که صدایی ندارند تا خود را بنامند.

از همین رو، در کتاب دیوانگان خردمند صفحاتی اختصاص داده میشود به زنانِ دیوانه؛ زنهایی همچون ریحانه، آسیه، حیونه، سلمونه، میمونه وُ بخه. در جامعهٔ مردانه و مذکرمحورِ آن روزگار، یگانه جایی که زنان میتوانند به روشنا بیایند و سخن بگویند، آنجاست که جامهٔ دیوانگی بر تن میکنند. گویی دیوانگی تفکیک مکان ها براساس جنسیت ها را برهم میزند؛ این زنان دیوانه امکان آن را مییابند که در مکان هایی حضور یابند که بطور سنتی منحصر به مردان بوده است؛ آنها از تبعیض جنسیتی مکان ها فرا میروند و صدای زنانگی که محصور در

«اندرونیها» بود به اماکن عمومی تسری میدهند. زنانی که بیپرده و نقاب با مردان همسخن میشدند، شعر میسرودند و موعظه میکردند، بدون آنکه مورد شماتت جمع قرار گیرند. بدین معنا، دیوانگی جایی است برای خلاصی از گفتمان مذکرمحور.

البته این کناره گیری و حاشیه نشینی دیوانگانِ خردمند که به هدفِ پاک ماندن و «جسم و جان را نیالودن به زندگی همگانی» صورت میگیرد، در بسیاری موارد منجر به انفعال و بیعملی خواهد شد. دیوانه همچون «جان زیبا» در روایت هگل است که در حسرت موقعیت آرمانی، در هیچ وضعیت موجودی دست به عمل نمیزند و در نتیجه، در جهان درونی خویش محصور و زندانی میشود و ارتباط خود را با زندگی دیگران میگسلد. دیوانه در جستجوی

«جهانِ ماقبل هبوط» است. او آن «زیبایی زوال ناپذیر» را تمنا میکند که در واقعیتِ اینجایی و اکنونی غایب است؛ رستگاری از زندگی روزمره فرسنگ ها دور است. برای این مجنونان، این جویندگان خلوص و دنیای وصف ناپذیر، امر همگانی محصول هبوط است. این «شکاف ذهن و عین» سبب انفعال و فسردگی خواهد شد.

سرانجام، باید خاطرنشان ساخت که در کتاب دیوانگان خردمند، زبان جنون، حاشیه ای است که میکوشد «مرکزی تازه» بسازد؛ از این رو، دیوانگان در گفتگو با عامه زبانی «فراتر نسبت به فروتر» دارند. تنها در همسخنی دو دیوانه با ‌ یکدیگر است که دیالوگی برابر شکل میگیرد؛ آنجا که سعدونِ دیوانه و بهلول با هم سخن میگویند، باقی موارد شاهد تک گویی دیوانه با دیگران هستیم: تک گویی جنون با خرد. این «نابرابری» ناشی از برتری حقیقتی است که دیوانه آن را نمایندگی میکند. بنابراین، گاه نوعی تفرعن در صدای این دیوانگان به گوش میرسد. نقد رورتی به افلاطون و آگوستین را میتوان به این مجنونان تسری داد: «افلاطون جهانی ماورای حسی پدید آورد تا از فراز آن بتواند آتن را نظاره گر باشد و آگوستین شهرخدا را به تصور آورد تا بتواند از ورای آن به قرون تاریک نظر افکند. ».

در پایان، در یک جدول، تقابل های دوگانه یا کردارهای تقسیم کننده که در کلام این دیوانگان بازتولید میشود، نمایش داده میشود:

نتیجه گیری

ادبیات دیوانگی، روایت غیررسمی و نامتعارف است از سیاست، دین، اخلاقیات، عرف و شیوه زیستن. در حقیقت، آنچه تجربهٔ دیوانگی را برای فوکو بنیادین میسازد «کردار اندیشیدن به شیوه متفاوت» است. به عبارتی دیگر، دیوانگی همان «ناخودآگاه» است که فرهنگ مسلط همواره آن را پس میزند و نمیگذارد از اعماق ظلمات به روشنا آید. از همین روست که زبان دیوانگی در کتاب دیوانگان خردمند آکنده از طنزهای تلخ است؛ شوخیها هم مانند رویاها هستند که عناصر نامطبوعی که معمولا از ورود به حیطهٔ خودآگاه منع میشوند را بروز میدهند. این تشبیه زبان جنون به رویا گزافه نیست؛ مگر نه اینکه در این کتاب، دیوانگان بطور ضمنی مدام تکرار میکنند که آدمیان در خواب هستند و چون بمیرند بیدار خواهند شد؟! دیوانه در این کتاب، بیشباهت به همان سوژه فوکویی نیست که از انقیاد در رویه های نهادین میگریزد؛ مقاومت فوکویی همین است: «امتناع از آنچه هستیم». رویگردانی از آن هویت متصلبی که مکان هایی همچون بیمارستان، زندان، خانواده، مدرسه، کارخانه میخواهند به آدمی الصاق کنند. بقول فوکو، صدای جنون از «دگرجا» ۱ میآید: از سیالیت مدام و تصادم های نامنتظر؛ مکان شکل گیری پیوندهای پیش بینیناپذیر و متناقضی که هرگز در نظمی تمامیت ساز منحل نمیشوند. چنین صدایی، بوطیقایی از معانی ناشناخته است که از درزها و شکاف های زندگی روزمره به جهان ما رخنه میکنند. جنون، خودآگاهی به این درزها و شکاف هاست که عقل سلیم به شکلی فریبنده میخواهد بر آنها سرپوش نهد و زندگی را همچون یک پیوستار منطقی بازنمایی کند و ازخودبیگانگی موجود در هسته اش را کتمان نماید. دیوانگان دائما تصاویر، زمان ها و مکان ها را جابجا و واژگونه میکنند و در روایتی دیگرگون پیشِ چشم ما مینهند؛ این تغییر چشم انداز از بلندای عمارت ها به سردی اعماق گورها کاملا آگاهانه است: گویی کسی از درون یک چاه تاریک به جهان نگاه میکند! چنین چشم هایی پستی و بلندیها را دیگرگون میبینند: آنچه دیگران یک سطح هموار میپندارند، او همچون ارتفاعی سرگیجه آور تصور میکند که بر لبهٔ پرتگاه تقرر یافته است. از سوی دیگر، آنچه برای همگان در اعماق است، پیشِ چشمِ دیوانه حاضر است؛ در اینجا، «فروتر»،

«فراتر» است. بنابراین، چون دنیا را همچون «دره و پرتگاه» تصویر میکنند، نه از سرِ استعاره و مجاز، بلکه تعین یک امر هرروزه است؛ آنچه برای همگان استعاره و رویاست، برای آنها شیوه ای از زیستن است. به همین خاطرست که آنها چیزهایی را میبینند که دیگران نمیبینند. در کتاب دیوانگان خردمند این تنش میان معانی آشکار و پنهان یا رابطهٔ ظاهر و باطن در صداها و تصاویری نمایش داده میشوند که فقط دیوانگان میتوانند بشنوند یا ببینند؛ چیزی بازنماییناپذیر که مدام بسوی آن فراخوانده میشویم. ابن حبیب نیشابوری و فوکو به یکسان معتقدند که: امر همگانی و ذوق زمانه، منحط است. چیزی که نیچه از آن به «غریزه زندگی رمه وار» تعبیر میکند.

البته در اینجا تفاوت های بنیادینِ گفتمانی را باید خاطرنشان ساخت؛ فوکو بیشتر به غرابتِ این زندگیها اشارت دارد، فراسوی نیک و بد یا صدق و کذب. او هیچ دیدگاه رمانتیکی نسبت به معنای خفی جنون ندارد. برخلاف کتاب دیوانگان خردمند که دیوانه، رسولِ آن صداهای نهانی است. دیوانگان فوکویی به رویه های همگانی تن نمیدهند، چون به دنبال سیالیت هویتی و خود-ابداعی شخصی هستند. اما در کتاب ابن حبیب نیشابوری، دیوانه از جهان روزمره میگریزد، چون فانی و ناپایدار است. در جهان فوکویی، حرکت و تغییر سرشت نما است، اما در جهان ابن حبیب نیشابوری، ابدیت و ثبات. فوکو، مسالهٔ دیوانگی را در چارچوب روابط نیروها یا گفتمان قدرت وامیکاود و نه همچون یوتوپیایی که انسان فضیلتمند به سمت آن رهسپار است. «دگرجا» در فوکو به معنای یوتوپیا نیست. او نمیخواهد از جنون یک مرجعیت نو یا پیوندی دیگر از «دانش -قدرت» بسازد، بلکه جنون یک مغاک و شکاف در دلِ پیوستار زبانی عقل سلیم است: سرشت نامتداوم تجربه و تنش احترازناپذیر میان زبان و ناخودآگاه. جنون هیچ چیزی را وحدت و تمامیت نمیبخشد؛ جنون، فقط ضایعه ای است که دهان میگشاید و هرگونه انسجام کاذب و قطعی را فرومیپاشد. در روایت فوکو، هیچگونه نوستالژی یا حسرتی نسبت به یک «امر از دست رفته» وجود ندارد. برای او، بهشت موعود، آن گذشته ای است که هیچگاه وجود نداشته است. اما مجنونان در کتاب دیوانگان خردمند از یک بهشت گمشده یا مدینه فاضله سخن میگویند و به دنبال سامان دهی طرحی نو و کلیتی متفاوت اند. دیوانگانِ فوکو متعلق به زمانهٔ عسرت خدایان هستند، اما دیوانگانِ ابن حبیب نیشابوری هرروز صدای خدا را میشنوند. آنچه فوکو را جذب میکند «غرابت زیستن» است، اما ابن حبیب نیشابوری مسحور «تجربهٔ تعالی» است؛ یکی از صیرورت مدام، ثبات زدایی و جابجایی مستمر میگوید: فلسفه همچون تجربه های دگرگون ساز. و آن دیگری، از تثبیت یک جهان موازی و تولدی دیگر. تجربهٔ دیوانگی در کتاب دیوانگان خردمند نوعی هرمنوتیک معناست یا تاویل به معنای «بازگشت به اول و اصل»، به آن فطرت نخستین. اما در فوکو، نه کشف یا بازتولید معنا، بلکه تخریب آن است. آنچه برای ابن حبیب نیشابوری همچون تجربهٔ یک «عمق» نمودار میشود، برای فوکو چیزی جز «چین خوردگی سطح» نیست، همانگونه که ناخودآگاه نیز جایی بیرون از خودآگاه نیست: درون، بیرون است. به عبارتی دیگر، ذوات چیزی جز محصولِ بازی نیروها نیستند. لذا فوکو با واژگون سازی اصل افلاطونی مینویسد:

«بدن، زندان روح است.». بدین ترتیب، مفهوم «نیروها» را جایگزین مفهوم «جوهر ناب / فطرت اولیه» میکند. در کتاب ابن حبیب نیشابوری، دیوانگان به شکر و رضا رسیده اند، اما جهان جنون در دیوانگان فوکویی مانند نیچه و ساد، بیانگر نوعی امکان ناپذیری ساختاری ارضای میل است. فوکو در یک نقطه با دیوانگان خردمند همراه خواهد شد: چهره شورشی و عصیان گرِ این دیوانگان؛ آنچه نیچه «نیهیلیسم فعال» میخواند: نفی و سنجش دوباره ارزش ها. بیهوده نیست که برای فوکو، خرق عادات و عصیان گری کلبیون در یونان باستان بسیار الهام بخش بود. دهن کجی کلبیمسلکانه به عرف عامه در شیوه زیستنِ دیوانگان خردمند نیز تجسدی بارز یافته است؛ همهٔ آن حکایاتی که درباره قلندریان و ملامتیان در تاریخ ادبیات عرفانی ایران ثبت شده است. خلاصهٔ کلام آنکه در جهان ابن حبیب نیشابوری

«متفاوت زیستن» طریقی است برای «متعالی زیستن»، وصال به آن «زیبایی ‌ ماقبلِ هبوط».

در واقع، تفاوت گرایی صوفیانه در نهایت به «ذوات متفاوت» ختم میشود؛ «ذات گرایی» آن چیزی است که در گفتمان پست مدرن همواره انکار شده است. در جهان فوکویی ظهورِ تفاوت ها، شرط کثرت گرایی و چندصدایی است: دیدنِ جهان از دالان هزاران چشمِ متناقض؛ جابجایی مدامِ چشم اندازها. آنچه در زبان صوفیانِ مجنون تمایز «ظاهری-حقیقی» خوانده میشود، در فوکو نمایشی است از چشم اندازهای گوناگون یا توصیف های چندگانه از وقایع مشابه. به عبارتی دیگر، فوکو «روایت ها» را جایگزین «نظریه ها» (که معطوف به ماهیات هستند) میکند. همهٔ اینها بیانگر جابجایی «جهان عمودی» صوفیانه با «جهان افقی» پست مدرن است. در گفتمان فوکویی، صرفا به کارکردهای سیاسی جنون توجه میشود و مسالهٔ ارتباط با جهان برین، معنای باطنی یا غیبگویی که در مکتوبات صوفیه و از جمله کتاب دیوانگان خردمند نقشی کانونی دارد، منتفی میشود. سخن آخر اینکه گفتمان فوکویی به جهان پست مدرن تعلق دارد و گفتمان مسلط بر کتاب دیوانگان خردمند از جهان سنت می آید.

بدین ترتیب، در مقایسهٔ این دو اندیشمند از «شباهت های ظاهری» به «تفاوت های گفتمانی» میرسیم.

سخن کوتاه، نقدهای فوکو به گفتمان مدرن (روانپزشکی) هرگز به معنای رهیافتی رمانتیک به گفتمان های پیشامدرن (یونان باستان، مسیحیت قرون وسطا، رنسانس و کلاسیک) نیست.

زیرا به زعم فوکو، دیدگاه رمانتیک به مقولهٔ جنون (آنگونه که در عرفان شرقی شایع است) منجر به هژمونیک شدنِ گفتمانِ شیدایان و شوریدگان و حاشیه نشین شدنِ گفتمان فلسفی – کلامی شده است: شیدایان به عنوان مراجع معرفتی و سخنگویان قوم سیطره یافته، بطوری که علوم عقلی چون فلسفه در جهان شرقیان هیچ گاه نتوانسته تاثیرگذار و پیش برنده باشد.

همین خودآگاهی فوکویی راه فوکو را از طریقت ابن حبیب نیشابوری جدا میکند. لذا، نگارنده علارغم ردیابی شباهت های ظاهری در رویکرد این دو اندیشمند، از تفاوت های گفتمانی میان آن دو غفلت نمیکند: شکاف میان گفتمان پیشامدرن (ابن حبیب نیشابوری) و گفتمان پسامدرن (فوکو). سخن نهایی آنکه ابن حبیب نیشابوری در جستوی برپاکردنِ جهان موازی است، اما فوکو میخواهد نظم موجود را از هم بپاشد از طریق نیروهای ناشناخته. یکی میخواهد از این جهان فرارود به طریق ایجابی (ابن حبیب نیشابوری) و آن دیگری، تنها به دیالکتیک منفی میاندیشد (فوکو).

   

ارسال یک پاسخ

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.