کتاب تاملی در مدرنیته ایرانی |خلاصه و معرفی | علی میرسپاسی
«تاملی در مدرنیته ایرانی»بحثی در باره گفتمان‌های روشنفکری و سیاستِ مدرنیزاسیون در ایران، نوشته علی میرسپاسی است. مباحث این کتاب به نظریات مدرنیزاسیون در ایران اختصاص دارد و در ۷ فصل تنظیم شده‌است. در اواسط دوره ناصری که قشر مرفه و متوسط و به خصوص منتقدین دولت با مظاهر تمدن غربی آشنا شدند. کشور ما نیز در روندی نه چندان کند درگیر مسایل مدرنیته شد روزنامه های در تبعید و ورود مخفیانه آنها به ایران، رفت و آمد پرشمار تاجران به خارج از کشور و رویارویی با جهانی که ساختارهای اجتماعی و شیوه حکومتی‌اش به تمامی با ایران متفاوت بود رفته رفته روشنفکران ایرانی را نیز به اندیشه تغییرات زیربنایی انداخت که به این دوره از تاریخ ایران اصطلاحا عصر بیداری گفته می‌شود. کتاب حاضر پس از مطرح کردن مباحث نظری در مورد مدرنیته وارد موضوع مدرنیته ایرانی و برخود و تقابل آن با اسلام می‌شود. در مقدمه مترجم درباره کتاب می‌خوانیم: تأملی در مدرنیته ایرانی داستان مواجهه شورمندانه و پرماجرای قوم ایرانی با مدرنیته است. داستان از خودِ مدرنیته شروع می‌شود. از حادثه خجسته‌ای که در غرب اتفاق می‌افتد و، هم‌زمان، متفکران و فلاسفه‌ای ظهور می‌کنند تا این رخداد جدید را بشناسند و از آن تفسیری ارائه دهند. اما این متفکران، در تفسیر خود، به حضور یک «غیر» یا «بیگانه» نیاز دارند تا در تقابل با آن، خودِ مدرن خویش را تعریف کنند. چنین است که دوگانه‌های عقلانی‌ـ غیرعقلانی، متمدن‌ـ بربر، غربی‌ـ شرقی، اروپایی‌ـ «غیر» و بالاخره مدرن‌ـ سنتی پدید می‌آید و هرآنچه معقول و گشوده و مداراخواهانه و عرفی است به اولی، و هرآنچه تعصب، جمود، بندگی و دینی است به دومی نسبت داده می‌شود. متفکران غربی، از منتسکیو و هگل و مارکس گرفته تا برنارد لوئیس و هانتینگتون هر یک به سهم خود می‌کوشند تا به روایت اروپامدار از مدرنیته استحکام بخشند، مدرنیته را تجربه انسان اروپایی معرفی کنند و جوامع دیگر را در جایگاهی بنشانند که بیرون از ساحت مدرنیته قرار دارد. فصل اول کتاب شرح چگونگی تکوین و تقریر این روایت جزمی و اروپامدارانه از مدرنیته است.
کتاب تاملی در مدرنیته ایرانی: بحثی در باره گفتمان‌های روشنفکری و سیاستِ مدرنیزاسیون در ایران
نویسنده: علی میرسپاسی
مترجم: جلال توکلیان
نشر ثالث
مدرنیسم را می‌توان برحسب بیان و سخن گوته، این‌طور تعبیر کرد: فرایند مستمر انباشتن خود، با ثروت و دانش و تجربه. موقعیت خطیری که فرد برای ادامه بقای خود باید در حرکت مدام باشد. مدرنیسم هویتی است بدون محتوای ثابت، مگر با توانی برای بازسازی، حرکت و رشد فردیتش.
همواره از مارکس و افیون توده‌ها نقل‌قول می‌کنند. اما از جمله‌ای که درست پیش از آن عبارت است، هرگز سخنی به میان نمی‌آید، این‌که دین روح جهان بی‌روح است. اگر چنین است، پس باید اذعان کنیم که در آن سال ۱۹۷۸ اسلام افیون توده‌ها نبود، دقیقآ به این خاطر که روح یک جهان بی‌روح بود. میشل فوکو
جنبش‌های فکری معروف به «مدرنیسم ارتجاعی»، خودبخشی از تاریخ مدرنیته‌اند و نباید پنداشت که گفتمان اسلام سیاسی پدیده‌ای محدود به ایران یا کشورهای اسلامی بوده است.
این متفکران، با پذیرش کامل روایت اروپامدار از مدرنیته و متضاد دانستن ذات شرقی با ذات غربی، با ساده‌انگاری تمام به فکر اروپایی کردن ایران افتادند. آنها نقد اروپاییان را از سنت‌های شرقی پذیرفتند، بی‌آن‌که خود از درون به تحلیل و نقد سنت‌های ایرانی و اسلامی بپردازند. نتیجه این شد که متفکران عصر مشروطه نه یک تحلیل جدی از سنت‌های فکری ایران ارائه کردند، و نه تفکر و اندیشه جدید اروپایی را، چنان‌که باید، درک نمودند. تشکیل دولت اقتدارگرای رضاشاه و پیوستن بسیاری از مشروطه‌خواهان به آن، خود از کاستی‌های تفکر مشروطه ناشی می‌شد.
بخشی از روحانیت نیز در این دوره، به فکر اصلاح نهاد روحانی و آماده کردن آن برای رهبری یک جنبش سیاسی افتاد. ظهور آل‌احمد و شریعتی از یک سو نشان‌دهنده شکست پروژه‌های سکولار مدرنیته در ایران بود و از سویی دیگر، از امید برای تجدید حیات این پروژه، با توسل به گفتمان‌های دینی، حکایت می‌کرد.
جای شگفتی ندارد که هگل را ببینیم که به ناگاه از آسمان به زمین هبوط کند و از یک فیلسوف درون‌گرا، به سیاست‌ورزی استعمارگر تبدیل شود و سخنانی ازاین‌دست بر زبان آورد که: «انگلستان یا ترجیحآ کمپانی هند شرقی، اربابان هند هستند و این تقدیر محتوم امپراتوری‌های آسیایی است که مطیع اروپایی‌ها باشند، چنانچه چینی‌ها نیز یکی از همین روزها مجبور خواهند شد به تقدیر خود تن دهند».
باید به خاطر داشت که روایت‌های آزادی و روشنگری در نیرومندترین اشکال خود، روایت تجمیع‌اند و نه روایت تفرید. این روایت‌ها، در واقع حکایت مردمانی است که از گروه اصلی کنار گذاشته شده‌اند، اما در تلاشند تا جایی در میان گروه داشته باشند و در این میان اگر ایده‌های قدیمی و معمول گروه اصلی در راه دادن به گروه‌های جدید، چندان منعطف و گشاده‌دست عمل نکنند، آنچه باید تغییر کند این ایده‌هاست: تغییر این ایده‌ها به مراتب بهتر از پس‌راندن گروه‌های نوظهور است.
پروژه مشروطیت بر آن بود که فرهنگ سیاسی ایران را بر مبنای سنت لیبرالی مدرن، بازسازی کند. برای تحقق چنین مقصودی، لازم بود که رهبران مشروطه فرهنگ ایرانی را با مدرنیته متلاطم کنند و در جهت دموکراتیک کردن نهادها و روندهای سیاسی در ایران، تلاش کنند. از آن‌جایی که قدرت سیاسی در ساختار دولت متجلی بود و مذهب نیز به عنوان فرهنگ غالب در شکل‌دهی به آن نقش عمده‌ای ایفا می‌کرد، از دید روشنفکران و منتقدان اجتماعی، این دو مرکز قدرت، می‌بایستی محل نقد و تغییر واقع می‌شدند. بسیاری از متفکران مشروطه یا از نخبگان سیاسی بودند (به عنوان مثال امیرکبیر و قائم مقام فراهانی و مشیرالدوله و غیره)، یا به بخشی از طبقه روحانیت تعلق داشتند (از باب نمونه: سیدجمال‌الدین اسدآبادی و محمد حسین نائینی و ملک‌المتکلمین و دیگران).
مدلی که برمن برای مدرنیته ارائه می‌دهد عبارت است از: سهیم‌شدن در تجربه فروپاشی مکرر: «برای مدرن‌بودن بایستی زندگی شخصی و اجتماعی را همچون مهلکه‌ای تجربه کرد، و دنیا و خود را در فروپاشی مکرر دید.
آل‌احمد و شریعتی، برای مقابله با غربِ «جهان‌شمول»، تصوری «بومی» از فرهنگ ایرانی ارائه دادند. اما نکته حائز اهمیت این است که تقابل آنها با غرب، از دل مدرنیته منشأ می‌گرفت، نه از شوق آنها برای «ترویج مجدد علایق باستانی» یا «فناتیسم مذهبی».
باید به خاطر داشت که روایت‌های آزادی و روشنگری در نیرومندترین اشکال خود، روایت تجمیع‌اند و نه روایت تفرید. این روایت‌ها، در واقع حکایت مردمانی است که از گروه اصلی کنار گذاشته شده‌اند، اما در تلاشند تا جایی در میان گروه داشته باشند و در این میان اگر ایده‌های قدیمی و معمول گروه اصلی در راه دادن به گروه‌های جدید، چندان منعطف و گشاده‌دست عمل نکنند، آنچه باید تغییر کند این ایده‌هاست: تغییر این ایده‌ها به مراتب بهتر از پس‌راندن گروه‌های نوظهور است.
در پی هویت بودن، نشانه «احترام به خویش» است.
آنچه گفته شد تصوری خیالبافانه در باب «بازگشت» به هر گذشته‌ای نیست. نیچه در ذهن خود شکل‌بندی مجددی از وضعیت حال ترسیم می‌کند. او عناصر منکوب‌شده (ظاهرآ محو و فراموش‌شده) اما سرشار از حیاتی را که در درون فرهنگ وجود دارد، استخراج می‌کند و برای آینده، دیدگاهی دگرگون‌ساز پدید می‌آورد. او این وظیفه خود را به شیوه‌ای فوق‌العاده جذاب به انجام می‌رساند. دست کم می‌توان مدعی بود که سراسر نگاه او، آمیخته به قساوتی پایان‌ناپذیر و روحی نوآورانه است. گرچه نیچه، نخستین کسی است که این شورش عظیم فکری را به وضوح شرح می‌دهد، آن را برمی‌انگیزد و قدرت محض، و فضای مسحورکننده منفی‌بافانه آن را به نمایش می‌گذارد. با این‌حال، او را می‌توان روایت‌کننده یک الگوی اساسی در اندیشه و عمل دانست، الگویی که مطابق آن، همه نمونه‌های عصیان علیه مدرنیته، تقریبآ از درون خود مدرنیته، به ظهور می‌رسد.
مدرنیسم را می‌توان برحسب بیان و سخن گوته، این‌طور تعبیر کرد: فرایند مستمر انباشتن خود، با ثروت و دانش و تجربه. موقعیت خطیری که فرد برای ادامه بقای خود باید در حرکت مدام باشد. مدرنیسم هویتی است بدون محتوای ثابت، مگر با توانی برای بازسازی، حرکت و رشد فردیتش.
«ما» (اروپاییان) ارزش‌های سیاسی و اجتماعی لیبرال را در «خانه» برقرار می‌کنیم و این حق، خودبه‌خود و به طور کامل برای ما محفوظ است که (به مقتضای «عقل») به سوی بیگانگان یورش بریم، سرزمین‌هایشان را اشغال کرده و ویران سازیم، و البته می‌دانیم که وضعیت ذهنی آن اقوام با چنین یورشی همخوان است و آنان موقعیت دیگری نمی‌توانند داشته باشند. این عبارات نغز، پرده از نثر غامض هگل برمی‌دارد و چهره نهایی غرب را هویدا می‌سازد، چهره‌ای که غرب همواره می‌خواهد آن را پنهان سازد، اما بالاخره باید با آن مواجهه شود.
در ابتدای جنگ جهانی اول، ۸۵ درصد دنیا در سیطره غرب بود.
انعکاس این الگوی فکری ویرانگر را در نوشته‌های ایدئولوژیکی اسلام‌گرایان ایرانی، در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ می‌توان مشاهده کرد. تصادفی نیست که ترجمه برخی آثار نیچه ـبه‌خصوص چنین گفت زرتشتــ در حلقه‌های روشنفکری ایرانی در دهه ۱۹۷۰ با اقبال فراوانی مواجه می‌شود. همچنین نوشته‌های ژان‌پل سارتر، رواج فوق‌العاده‌ای می‌یابد و به ایده‌هایی در باب تعهد و مسئولیت، ارتباط ادبیات و سیاست، و نقش اجتماعی روشنفکران شکل می‌دهد. اما ایده مشخص بازگشت به اصل، به‌مثابه عصیانی علیه عقلانیت و جهان‌گرایی مدرنیته، بدون تردید ملهم از آثار کسانی چون نیچه، ارنست یونگر و مارتین هایدگر است. توسل جستن به مفهوم «بازگشت به اصل» ـکه مدعی است بایستی به شکلی از فرهنگ در گذشته، حیات بخشید و آن را وارد زندگی جدید کردــ در واقع به منزله طرح تجربه پیوند در برابر اشکال فروریخته و پوچ جامعه مدرن است.
مارشال برمن که یکی از مدرنیست‌های رادیکال دوران ماست، تبیین خود از مدرنیته را بر مبنای تجربه‌های زندگی روزمره سامان می‌دهد: امروزه ما با سبک خاصی از یک تجربه حیاتی مواجه هستیم. تجربه‌ای که فضا و زمان، خود و دیگران، امکانات زندگی و خَطَرات آن را شامل است. در این تجربه، مردان و زنانِ همه عالم سهیم‌اند. من این تجربه را «مدرنیته» می‌نامم.
در این فصل، بررسی تطبیقی‌ای را در باب گفتمان‌های فکری آلمان در بین دو جنگ جهانی، ارائه خواهم داد و خواهم کوشید تا نشان دهم جنبش‌های اجتماعی مبتنی بر گفتمان‌های «بازگشت به اصل»، به تاریخ مدرنیته تعلق دارند و در واقع نماینده راه مشترکی هستند که از طریق آن، «فرهنگ‌ها» می‌کوشند تا جریان مدرنیزاسیون را بومی کنند. بررسی دقیق آثار یونگر و هایدگر نشان می‌دهد که آنها، روایت‌هایی از مدرنیته را مطرح ساختند که ریشه در سنت‌های آلمانی داشت. با بررسی مدعیات آنها، به اهمیت گفتمان‌های بازگشت به اصل، به‌مثابه یک پاسخ فرهنگی، فکری و سیاسی به مدرنیزاسیون، بیشتر پی خواهیم برد.
در این فصل، بررسی تطبیقی‌ای را در باب گفتمان‌های فکری آلمان در بین دو جنگ جهانی، ارائه خواهم داد و خواهم کوشید تا نشان دهم جنبش‌های اجتماعی مبتنی بر گفتمان‌های «بازگشت به اصل»، به تاریخ مدرنیته تعلق دارند و در واقع نماینده راه مشترکی هستند که از طریق آن، «فرهنگ‌ها» می‌کوشند تا جریان مدرنیزاسیون را بومی کنند. بررسی دقیق آثار یونگر و هایدگر نشان می‌دهد که آنها، روایت‌هایی از مدرنیته را مطرح ساختند که ریشه در سنت‌های آلمانی داشت. با بررسی مدعیات آنها، به اهمیت گفتمان‌های بازگشت به اصل، به‌مثابه یک پاسخ فرهنگی، فکری و سیاسی به مدرنیزاسیون، بیشتر پی خواهیم برد.
هدف من از آوردن چنین نمونه‌هایی از مکتوبات هگل، صرفآ این نیست که بخواهم او را آماج انتقاد خود قرار دهم، بلکه مقصود، نشان دادن این مسئله است که دستگاه او چگونه از خصومتی که وی، به معنای دقیق کلمه، نسبت به فرهنگ‌های غیرغربی می‌ورزد، آسیب می‌بیند و این‌که تکبرِ ناشی از دیدگاه اروپامحور، تا چه حدی در تاروپود فراروایت او تنیده شده است. در پس‌زمینه تلقی هگل از «پیشرفت آزادی»، هدف فرهنگی اقتدارگرایانه‌ای نهفته است که به سختی می‌توان آن را پشت فلسفه‌ورزی عقلی پولادین پنهان کرد. اتهام اروپامحوری، اتهامی تأسف‌بار است. گرچه، احتمالاً این اتهام نیز، به طور تحقیرآمیزی نادیده گرفته می‌شود.
باید به خاطر داشت که روایت‌های آزادی و روشنگری در نیرومندترین اشکال خود، روایت تجمیع‌اند و نه روایت تفرید. این روایت‌ها، در واقع حکایت مردمانی است که از گروه اصلی کنار گذاشته شده‌اند، اما در تلاشند تا جایی در میان گروه داشته باشند و در این میان اگر ایده‌های قدیمی و معمول گروه اصلی در راه دادن به گروه‌های جدید، چندان منعطف و گشاده‌دست عمل نکنند، آنچه باید تغییر کند این ایده‌هاست: تغییر این ایده‌ها به مراتب بهتر از پس‌راندن گروه‌های نوظهور است.
در نظریه مدرنیزاسیون، فرهنگ‌های «بومی» به‌مثابه خودآگاهی کاذب (یا وهم‌آلودی) هستند که مانع توسعه موفقند. در مارکسیسم نیز فرهنگ بومی نقاب دروغینی است که جلوی آگاهی طبقاتی را می‌گیرد.
در نظریه مدرنیزاسیون، فرهنگ‌های «بومی» به‌مثابه خودآگاهی کاذب (یا وهم‌آلودی) هستند که مانع توسعه موفقند
«فرایند مدرنیزاسیون همان موقع که ما را استثمار می‌کند و عذاب می‌دهد، به توانایی‌ها و تخیلات ما حیات می‌بخشد. ما را به سمتی می‌راند که با جهانی که مدرنیزاسیون ساخته است مواجه شده، آن را درک کرده و تلاش نماییم تصاحبش کنیم»
«برای مدرن‌بودن بایستی زندگی شخصی و اجتماعی را همچون مهلکه‌ای تجربه کرد، و دنیا و خود را در فروپاشی مکرر دید.»
پروژه مشروطیت بر آن بود که فرهنگ سیاسی ایران را بر مبنای سنت لیبرالی مدرن، بازسازی کند. برای تحقق چنین مقصودی، لازم بود که رهبران مشروطه فرهنگ ایرانی را با مدرنیته متلاطم کنند و در جهت دموکراتیک کردن نهادها و روندهای سیاسی در ایران، تلاش کنند. از آن‌جایی که قدرت سیاسی در ساختار دولت متجلی بود و مذهب نیز به عنوان فرهنگ غالب در شکل‌دهی به آن نقش عمده‌ای ایفا می‌کرد، از دید روشنفکران و منتقدان اجتماعی، این دو مرکز قدرت، می‌بایستی محل نقد و تغییر واقع می‌شدند. بسیاری از متفکران مشروطه یا از نخبگان سیاسی بودند (به عنوان مثال امیرکبیر و قائم مقام فراهانی و مشیرالدوله و غیره)، یا به بخشی از طبقه روحانیت تعلق داشتند (از باب نمونه: سیدجمال‌الدین اسدآبادی و محمد حسین نائینی و ملک‌المتکلمین و دیگران).
مدرنیسم را می‌توان برحسب بیان و سخن گوته، این‌طور تعبیر کرد: فرایند مستمر انباشتن خود، با ثروت و دانش و تجربه.
بدین‌نحو که مدرنیته برای تعریف خود، یک ایدئولوژی تمامت‌خواه پدید می‌آورد و خودِ «غربی» اش را در مقابل یک «غیر» ــ یا بیگانه‌ای که غربی نیست‌ــ می‌نشاند. مدرنیسم غربی در مقام شناخت خود، به این «غیر»، مجال حضوری دیالکتیکی می‌دهد تا برای تحقق همبستگی و استحکام درونی‌اش، آن هم در ژرف‌ترین اعماق، شرط لازم را پدید آورده باشد؛
