خرافات در مورد سلامت و بیماری در دوره قاجار

سمیه سادات شفیعی

چکیده

بیماری و مرگ ومیر بر اثر بیماری های واگیردار و ناشناخته یکی از واقعیت های اجتماعی دوره قاجار محسوب می شود. ادراک ابتدایی انسان پیشامدرن از بدن و زمینه های زیستی ابتلا به بیماری ها در باورهای عامیانه مردمان ریشه داشت و منعکس کننده بخشی از ساختار اجتماعی و فرهنگی جامعه آن روز بود. مقاله حاضر باورهای عامیانه و کنش های متعاقب آن در مواجهه با بیماری ها به منزله واقعیت اجتماعی را بررسی کرده و درصدد پاسخ گویی به این دو پرسش است: باورهای عامیانه درباره علل وقوع بیماری ها در این دوره چه بود؟ چه راه کارهایی برای بهبود و درمان برحسب باورهای عامیانه تجویز می شد؟ مطالعه اسنادی منابع تاریخی و تحلیل نظری یافته های مستخرج از منابع نشان می دهد باورهای عامیانه نقش مهمی در حفظ سلامت چه از باب بروز بیماری و چه درمان داشته است. در نزد عموم طرق درمان و تأمین سلامت در اشکالی چون رجوع به طب سنتی و بهره گیری از شیوه های درمانی معمول بود. انتساب بیماری به امور ماوراءالطبیعه، که به حمل اوراد و طلسم ها به منزله روش های درمان منجر می شد، هم چنین توسل به انرژی های افراد و اشیای مقدس به نیت شفابخشی از یک سو گویای نبود امکانات، نشناختن ساختار بدن در مواجهه با بیماری های عفونی، و آگاهی نداشتن از پیچیدگی های بیماری در اعضای درگیر بود و از سوی دیگر تلاشی برای جلوگیری از وخامت احوال و حفظ بقا محسوب می شد.

۱. مقدمه

باورهای عامیانه در میان جوامع گوناگون گسترش دارد. این نفوذ کم وبیش دارای قدمت دیرینه ای است و منعکس کننده فرهنگ مردم آن اجتماع در دوره های زمانی پیشینی و تا اندازه ای پسینی است. پایداری این باورها در ادوار گوناگون از کارکرد اجتماعی آن ها نشان دارد و بیان گر آن است که باورها، به منزله واقعیت اجتماعی، فراتر از سطح اندیشه و حتی نمادها و آیین ها تجربه شده است. این واقعیت ها صرفا جنبه ای کاذب و وهم آلود ندارد، بلکه باید در تعامل انسان، زیست جهان، و تلاش بشر در جهت حیات از طریق سلطه بر طبیعت و به منزله راز بقا دانسته و کاوش شود.

ارجاع ندادن هر کنش ناشناخته به جهل و خطای انسان قرون پیشین ما را به ضرورت بررسی عینیت زندگی پسامدرن واقف می کند و بر این اساس است که به شناخت انسان هر عصر، توانایی ها، امکانات، و چالش هایش پی می بریم و، ضمن اهمیت دادن به درک و فهم او از وضعیت معیشتش، تبیین های اندیشه استراتژیک و راه بردی انسان پیشامدرن در جهت دخل و تصرف در جهان را درمی یابیم. این رویکرد، با پذیرش ارتباط مؤثر بین نمادها، طلسم ها، تعویذها، آیین های خرافی، و جادو با ذهن کنش گر، ایستارها و ارزش های فرهنگ عامه را براساس مقتضیات عصر مربوطه تحلیل و تفسیر می کند و متناسب با نقش و کارکردهای رسوم و سنن عامیانه نسبت بین ابزارهای دست یابی به هدف و هدف به خودی خود را بررسی می کند. با این رویکرد کارهای انسان پیشامدرن از چشم ناظر خارجی بررسی نشده است و برعکس عاملیت محور و دارای کارکردهای هنجاربخشی محسوب شده است.

در این میان دوره قاجار از جمله دوره هایی است که به کمک منابع در دسترس می توان تصویر تقریبا مشخصی از آن به دست داد. علاوه بر آن، با توجه به توالی زمانی می توان هم چنان رگه هایی از باورها و ارزش های حاکم بر آن جامعه را در دوران حاضر مشاهده کرد.

فیاضی بی اطلاعی، خامی، و ترس از موهوم و غیرتخصصی شدن اندیشه را موجب تکیه بر عقاید غلط مذهبی و خرافات در درمان بیماری ها دانسته و به زمینه ها و وضعیت از چشم ناظر بیرونی در دنیای کنونی نگریسته است. از این منظر روش های درمانی با خرافات عجین بوده و متصدیان درمان مدعیان دروغینی بودند که از سادگی و زودباوری مردم استفاده می کردند و از این راه نان درمی آوردند و به همین علت از دامن زدن به خرافاتی که برایشان روزی به ارمغان می آورد دست برنمی داشتند (فیاضی، ۱۳۹۰: ۸۶).

بر این اساس، مقاله حاضر بنا بر اهمیت موضوع سلامت در نزد آدمی نگاشته شده است و ضمن بررسی ابعاد این مهم مقتضیات زیست محیطی، اوضاع معیشتی، و وضعیت اجتماعی کنش گران دوره قاجار را در ارتباط با سلامت در نظر دارد. هم چنین با به رسمیت شناختن باورهای عامیانه و رایج آن دوره در نگاهی کلی این باورها را به منزله مؤلفه ای از تغییرات اجتماعی رصد می کند و به کمک منابع دردسترس در حیطه تاریخ سلامت و پزشکی بخش هایی از تاریخ اجتماعی معاصر را منعکس می کند. این مطالعه بدون معرفی اجمالی شیوه های عینی درمان، به منزله راه کارهای عملیاتی دست یابی به سلامت در کنار روش ها و باورهای عامیانه، تجویزی ناقص خواهد بود. در نهایت، در این پژوهش با پذیرش باورهای عامیانه به منزله منابع تجربی شناخت انسان دوره قاجار در پی آن ایم تا با مطالعه اسنادی متون و تحلیل منابع تاریخی اعم از کتب، خاطرات، زندگی نامه ها، و سفرنامه ها به پرسش های اساسی زیر پاسخ دهیم: باورهای عامیانه تا چه اندازه بر ساحت سلامت کنش گران دوره قاجار سایه افکنده بود؟ این باورها درباره علل وقوع بیماری ها در دوره قاجار چه بوده است؟ چه راه کارهایی برای بهبود و درمان برحسب باورهای عامیانه تجویز می شده است؟

۲. سلامت و شیوه های سنتی درمان در دوره قاجار

از گذشته تاکنون بیماری از مهم ترین تهدیدهای حیات آدمی محسوب می شده است. کنترل این پدیده هول ناک و ممانعت از وخامت احوال با ترس بشر از مرگ و نیستی ارتباط وثیقی داشته است. چنان که از متون به جامانده برمی آید، مهم ترین بیماری های رایج دوره قاجار بیماری های همه گیری چون وبا، آبله، تب نوبه (مارلاریا)، سیاه زخم، و طاعون بوده است.

وبا (مرگ موت یا مرگامرگی) بیماری بومی ایران نبوده و وارداتی از هند و روسیه محسوب می شده است؛ با وجود این، تلفات فراوانی را در سطح جمعیت به ویژه در کودکان در دومین یا آغاز سومین سال زندگی شان منجر می شد (فلور، ۱۳۸۶: ۱۵). بیماری های مقاربتی از جمله سیفیلیس از طریق رفتار بی بندوبار مردها، چه به شیوه ارتباط با فاحشه ها و چه به صورت ازدواج موقت «در شهرهای عمده تجاری و مذهبی»، گسترش می یافت

(همان: ۳۷). با وجود آن که آبله بیماری ای بود که به صورت منظم به جامعه یورش می برد، اما اقدامات کمی (چه به دست اطبای ایرانی و چه به دست دولت مرکزی) صورت می پذیرفت؛ این موضوع بسیار شگفت انگیز است، زیرا واکسن موجود بود و برای سالیان دراز در ایران نیز شناخته شده بود (پولاک، ۱۳۶۸: ج ۲، ۲۹۲).

در کنار این دست بیماری ها انواع دردهای ناشناخته و نیز زخم و جراحات ناشی از کار روزمره در طبیعت، گزیدگی، حمله حیوانات وحشی، و نارسایی ها و نواقص مادرزادی همگی در فقدان معاینه و نبود رسیدگی امراض لاعلاج و حتی مرگ بار تلقی می شدند.

بی اطلاعی از ساختار بدن و احاطه نداشتن به اوضاع زیست محیطی از جمله مهم ترین عوامل ضعف انسان در مواجهه با بیماری ها محسوب می شدند. بشر دوره قاجار نیز از این امر مستثنی نبود. هر چند در سطح جهانی پزشکی در این دوره پیش رفت اعجاب آوری داشت، اما ایران به فراخور قرارگرفتن در مدار تجدد کم تر از آن بهره گرفته بود. در حقیقت، به طور عمومی درمان با ارجاع به طب سنتی انجام می شد. در این زمینه استفاده از گیاهان دارویی، حجامت، زالواندازی، بادکش، و استفاده ‌ از مسهل ها از جمله شیوه های درمان رایج

بودند. دروویل آورده است:

اطبا به ندرت خون گرفتن را تجویز می کنند، اما در صورتی که آن را لازم تشخیص دهند به اولین دلاکی که در کوچه برخورد کنند متوسل می شوند و از او می خواهند که مریض را حجامت بنماید. دلاک فورا دست به کار می شود و چنان چه وسیله دیگری در اختیار نداشته باشد محل حجامت را با طناب می بندد و نیشتر درازی که به شکل قمه است به بدن مریض فرو می کند. شگفت آور آن که با این عمل هیچ وقت کسی ناقص العضو نمی شود. اطبا با تنقیه، زالوانداختن، به کاربردن وسیله برای سربازکردن زخم، بادکش، مشمع انداختن، و مرهم گذاشتن که غالبا اثرات نیکویی دربر دارد آشنایی دارند (دروویل، ۱۳۷۰: ۳۰۹).

البته کاربرد این روش های درمانی نیز خالی از خطر نبود.

به دلیل استفاده مکرر از حجامت، مسهل ها، و بولوس (حب) ارمنی که توسط پزشکان محلی تجویز می شدند، بیماران که دوران نقاهت خود را طی می کردند، از کم خونی درازمدت در رنج بودند (فریگانگ، ۱۸۲۳: ۱۷۶).

زالوانداختن از جمله شیوه های طب سنتی محسوب می شد. زالوها با دهان مکنده، ضمن انتقال آنزیم های مفید، خون را می مکیدند و با خون رسانی مجدد به مناطقی از بدن که عروق وریدی آسیب دیده و یا بسته دارند خواص درمانی داشتند؛ البته این گونه مداوا فقط مختص اقشار پایین جامعه نبود و در سطوح بالای جامعه هم رواج داشت. عین السلطنه در شرح

مداوایی می نویسد:

من خواهش نمودم اسعدالسلطنه برود اندرون حسنی را عیادت کند. رفت و آمد گفت ابدا نوبه غش ندارد، ناخوشی گریپ دارد. دوا می دهم کرم ها را که انداخت سلامت می شود و شما بی جهت مقداری گنه گنه به این گرانی را حرام کردید (عین السلطنه، ۱۳۷۳: ج ۷، ۵۴۷۱).

درباره مداوای ممتحن الدوله به کمک روش زالواندازی آمده است:

دو سه شب درد کلیه و مثانه زورآور گشت، به طوری که هیچ نتوانستم راحت نمایم. با این که برای خوراک معطل بودم به خیال رجوع به طبیب افتادم. در همسایگی محله یهودی ها به خانه حق نظر یهودی که سه برادر بودند و هر سه طبیب به نام حق نظر که از یک مادر بودند و در یک محله مطب داشتند و یکی حکیم موسی و دو برادر دیگر یکی حکیم مسیح و شریف الاطباء، پدر منصورالحکمای حالیه، به خانه دیگر رفتم … حکیم یک نسخه و عمل نمودن بالابلند نوشت و غذای مرا چلو و ماست شیرین گاو تجویز نمود …

پس از چند روز معالجه، این یهودی انسان دوست به دست خود چند زالو به زیر شکم من چسباند و مقداری از کسالت و درد بکاست. تقریبا بیست روز بیش تر طول نکشید که کلیه ام معالجه گشت (شقاقی، ۱۳۵۳: ۱۳۲).

بادکش نیز یکی دیگر از مواردی بود که در طب سنتی استفاده می شد. این روش در رفع خستگی و درد و گرفتگی عضلانی مؤثر بود و به منزله ماساژوری طبی عمل می کرد.

این روش در درمان شخص اول مملکت نیز به کار گرفته می شد:

روز شنبه دوم شهر صفر المظفر، صبح حضرت والا به شهر جهت رفتن به دربار تشریف بردند. حالت تولوی خان دیشب به قدری بد بود که گمان حصبه می رفت. آخر شب بهتر شد. میرزا محمدحسین حکیم آمد و خاطرجمع کرد که حصبه نیست. امروز الحمدلله حالتش بهتر است. تب به کلی رفع شده دیشب خیلی بادکش کردند

(عین السلطنه، ۱۳۷۳: ج ۱، ۲۳۸).

شیوه های بومی درمان به فراخور ریشه های فرهنگی  اقلیمی در میان اقوام گوناگون متنوع بود. در اطراف اردبیل شفادهندگانی به نام اجاق بودند. آن ها بیماری های ویژه کودکان مانند اسهال و استفراغ را مداوا می کردند. این شفادهندگان (به ویژه از دو روستای نزدیک اردبیل) اکثرا زنانی بودند که آهنی را در اجاق گرم می کردند و خیلی کوتاه آهن داغ را بر گردن بیمار می گذاشتند و سپس خاکسترهای گرم اجاق را بر پیشانی بیمار مالش می دادند.

این و دیگر درمان ها که به دست شفادهندگان فولکلوریک تجویز و به کار گرفته می شد در اردبیل «ترک دوا» نامیده می شد. دیگر شفاگران زن منطقه اردبیل «تکه اترن یا رفع کنندگان لقمه» نامیده می شدند. برای مثال، آن ها بیماران با مشکلات روده ای را با مالش انگشت در نقطه آزرده تن بیمار درمان می کردند (صفری، ۱۳۵۰: ج ۳، ۴۹۵-۴۹۶).

دیوان بیگی در خاطرات خود چگونگی چشم درد خود و شیوه بومی درمان آن را

روایت می کند:

اواخر جوزا و اول تابستان بود. از صبح تا غروب راه رفتیم. چهارده ساعت آفتاب به سر من تابید. با این که چتر و عینک هم داشتم صورتم تمام ورم کرد و ورم آمد تا زیر زنخ و به گردن رسید. تا این جا مرحوم دیوان بیگی شاید تصور می فرمود چشم درد من مصنوعی است، محض این که به شهر برگردم. در این جا این حال را دید مضطرب شد. زنی از اهل آن جا آمد و گفت بزغاله ای آوردند، شکم او را پاره کردند، جگر سفید او را [که] هنوز سرد نشده بود به روی صورت من ضماد کردند و گفت بخواب. از قضا خوابم برد. برای شام بیدارم کردند. تقریبا چهار ساعت خوابیده بودم. این معالجه دهاتی ورم را به کلی تحلیل برده بود. شام خوردم. همان ضعیفه گرد سیاهی به چشم من ریخت. مثل این که گل آتش میان چشم من گذاشتند، سوزانید. صبح بیدار شدم، جز مختصر قرمزی علامت چشم درد در من نبود (دیوان بیگی، ۱۳۸۲: ۱۱۸).

به فراخور شیوه های بومی درمان، داروهای خاصی تجویز و استعمال می شد؛ خوراکی هایی که بنا به ماهیت خود و برحسب تجربه مفید تلقی می شد. داروی دیگر برای درمان قولنج خوردن گوشت اسب تشخیص داده شده است (تاورنیه، ۱۳۶۹: ۶۳۱)؛ البته در مواردی گزارش های سفرنامه نویسان غربی، به علت نداشتن شناخت کافی از فرهنگ بومی،

1

توصیه های درمانی نادرستی را انعکاس می دهد.

در عین حال، باید دانست این روش های درمانی در آزمون و خطاهای اذهانی ریشه داشته که از پیچیدگی های بیماری ها بازمانده و یارای درمان و بهبود قطعی و نیز همیشگی بیماران را نداشتند؛ چه بسا خود بر وخامت احوال می افزودند و یا با فروکش کردن درد در بخشی، در عضو دیگری درد می آفریدند. مدرک مستدلی از میزان کاربرد و روند بهبود بیماری بر اثر مصرف این خوراکی ها وجود ندارد. هم چنین نمی توان میزان نفوذ باورهای عامیانه در این خصوص را به طور مستدل ارائه کرد.

۳. جایگاه باورهای عامیانه در حفظ سلامت

رنج ناشی از بیماری و ناشناختگی علل و شیوه درمان تا بدان جا بوده که باورهای عامیانه برخی خیال ها و گمان ها را اولویت و قطعیت بخشیده و آن ها را مقدم بر درمان شمرده است. اعتقاد به تأثیر عالم کواکب، موجودات ماورایی، و موجودات وهنی از این دست گمان های ناصواب به شمار می رفتند. تفأل آن هم برحسب دانش افراد عامی و تصمیم به مصرف کردن یا نکردن دارو نشان از ذهنیتی دارد که اسیر ناآگاهی است و یا به علت تجربه درمان های ناموفق پیشین جرئت اقدام ندارد. هم چنین، از آن جا که شفا در دست خداوند است، هر گونه تصمیم به استعمال دارو یا پی گیری درمان با مشورت با قرآن یا کتبی چون

اشعار حافظ انجام می شد. برای مثال، رایس در سفرنامه خود آورده است:

اگر بنا به ضرورت، نزد پزشکی بروند و از او دستور غذایی و نسخه دارویی دریافت نمایند که در این میان خانم های پزشک فراوانی هم یافت می شوند، پس از مدتی فاش می شود که با تسبیح یا قرآن استخاره کرده اند و چون بد آمده دارو را لب نزده اند

(رایس، ۱۳۶۶: ۲۰۸).

عین السلطنه ‌ نیز به این امر اذعان دارد:

بهمن همان طور تب می کند امروز به حکم استخاره پشت گوشش را زالو انداختیم تا خدا چه خواهد. اوقات من بسیار تلخ است (عین السلطنه، ۱۳۷۳‌: ج ۵، ۳۹۰۱).

دیروز میرزاکریم، کدخدای کندانه سر، از شهر آمد کاغذجات و یک بسته روزنامه رسانید. شیخ نوشته بود به حکم استخاره برای معالجه بهمن میرزاموسی حکیم باشی خوب آمد. الحمدلله معالجه مؤثر واقع شده زخم ها خوب شده، بهمن و مادرش هر دو دوا می خورند تا قلع ماده بشود (همان: ۳۹۲۲).

استخاره و اعتقاد به نتیجه در زمان مصرف دارو و انجام دادن درمان فراگیر بود. این امر

در دربار نیز مهم شمرده می شد. عین السلطنه آورده است:

پایم الحمدلله بهتر شده بود، اما باز درد داشت. باز خاکستر گرم گذاشتم. بعد با آب گرم پایم را شستم. بعد ناظر آمد. چون که دو سه دوا بود استخاره کردیم، ناظر استخاره کرد دوای شیر و تریاک خوب آمد. از آن مالیدم (همان: ج ۱، ۹۰).

این امر حتی در تنگناهای حیات که بیمار با مرگ و زندگی دست وپنجه نرم می کرده

هم چنان در قالب برخی عقاید ناصواب شبه مذهبی مستولی بوده است:

طفل در اثر تب شدید مالاریا بسیار ضعیف شده بود، چون خود نیز مدتی به این بیماری دچار شده بودم، به مادر طفل وعده دادم که مقداری دارو برایش بفرستم و طرز مصرف آن را نیز به او یاد دادم. پس از مراجعه به قلعه خودم، مقداری گنه گنه جهت طفل فرستادم، ولی قبل از آن که دارو را به او بخورانند، با قرآن استخاره کردند. روش استخاره چنین است که در موارد مهم برگ های قرآن را به طور تصادفی باز می کنند و جواب را دریافت می کنند.

در هر حال استخاره با قرآن در مورد تجویز داروی من نامساعد بود، بنابراین آن را کنار گذاشته و در عوض آیه ای از قرآن را که با مرکب نوشته شده بود شست وشو داده به اضافه تکه ای از یک فنجان قهوه خوری چینی را خرد کرده و با آب خربزه و افزودنی های دیگر به طفل خوراندند (لایارد، ۱۳۶۷: ۲۱۰).

یکی دیگر از اعتقادات و باورهای عامیانه اعتقاد به نیروی ماوراءالطبیعه سنگ ها در درمان بیماری ها بود. این سنگ ها لزوما حاوی نوشته و ذکر نبود و به خودی خود دارای

خاصیت های شفابخش تلقی می شد. از جمله برن نقل می کند:

مورد دیگر نفس در سیستان روی داد. همان گونه که سنگ هایی بوده که می توانستند از بیماری ها جلوگیری کنند، سنگ هایی نیز وجود داشت که تا چنان چه آشکارا اقدامات پیش گیرانه به شکست می انجامید، می توانستند بیماری را بهبودی ببخشند. ادیت بن (زن کنسول بریتانیا در سیستان) نقل کرد که کلانتر ایسکیل (نزدیک نصرت آباد) یک سنگ شفادهنده سیاه داشت. زمانی که کنسول از سردرد شکایت داشت، کلانتر، با قدرت تمام، پشت بن را مالش داد در همین زمان، بر پشت او دمید و پف های سنگین خود را با چندین بار الله الله گفتن و امید استمداد از خدا قطع کرد. او به خانواده بن گفت که اخیرا کودک های تمام اعضای خانواده خود را با مالش این سنگ درمان کرده است. هنگامی که بن اظهار نمود که سردردش کاملا بهبودی یافته است، کلانتر به اثربخشی سنگ ایمان بیش تری آورد (برن، بی تا: ۱۵۶ به نقل از فلور، ۱۳۸۶: ۱۱۴).

در این میان الماس از سنگ هایی بود که به نظر می رسد خواص درمانی متعدد داشت:

قطعه الماسی که به گردن آویخته شود نور چشم را تقویت می کند. لمس کردن این سنگ ترس را از بین می برد. هم چنین الماس دافع صرع است، بی هیچ دردی موجب افتادن دندان های کرم خرده می گردد و زنان آرزومند فرزند را مادر می کند (سرنا، ۱۳۶۳: ۱۳۹).

۴. باورهای عامیانه و روش های درمانی

اطلاعات به دست آمده نشان می دهد که برخی روش های درمانی مورد تجویز بلکه تأکید و توصیه باورهای عامیانه بوده است. بنابراین، در ادامه با معرفی این روش های درمانی برخاسته از باورهای عامیانه، رویه های جاری مواجهه با بیماری ها در دوره قاجار را بررسی می کنیم.

۱.۴ دعانویسی، تعویذ، و طلسم

باور به تأثیر امور ماورای طبیعت در امور طبیعی موجب می شد تا مردم به دعانویسان و غیب گویان متوسل شوند. دعانویسی عملی است که با استفاده از فنون کتب مذهبی روی کاغذ و یا سایر اجسام به قصد حل مشکلات و رسیدن به خواسته های مراجعه کنندگان انجام می شود. این کار برای فرد دعانویس شغل محسوب می شده است و دعانویسان، به قصد انتفاع، از انواع ذکرهای مذهبی برای تدوین متن روی اجسام استفاده می کردند.

تعویذ نیز دلالت معنایی مشابهی دارد و منظور از آن گوهر، تکه سنگ، نگاره، سکه، آویزه، انگشتر، تندیس، و اجسام مشابهی است که ورد و ذکرهایی به منظور بلاگردانی روی آن نوشته می شد و هم راه فرد بود. تعویذ در لغت به معنای درپناه آوردن است و بیش تر به منزله مانعی در برابر جن و موجودات تخیلی دانسته می شود. هم چنین طلسم نوشته ای از واژگان، شمارگان، اشکال، و جداول است که برعکس دعا که به زبان مرسوم نوشته می شود در این جا رمزگان خاصی به کار می رود. سرنا از گستره باور به اشیای

حاوی دعای مکتوب می نویسد:

بسیاری از درمان ها از ساده لوحی تمام عیار مایه می گیرد. قطعه کاغذی که آیه ای از کتاب مقدس بر آن نوشته شده باشد معالج تب است. اگر بر پوست تخم مرغ پخته ای تحمیدی از الله نوشته شود و آن را ۲۴ ساعت زیر بغل نگاه دارند همه دردهای درونی را درمان می کند

(همان).

تخم مرغ های حاوی دعا در هنگام بیماری احشام نیز برحسب باور عامیانه به کار می رفت.

تخم مرغ هایی که دعا بر رویشان نوشته شده بود جهت شفای جانوران نیز مورد استفاده قرار می گرفتند. در دره هزارچال، ملای دهکده دیزان، آیات قرآن را بر روی دو تخم مرغ که می بایست بر سر قاطر بیماری شکسته شوند نوشته بود (استارک، ۱۹۳۴: ۲۸۵).

متون مذهبی را روی کاغذ می نوشتند و برای آن خواص دارویی قائل بودند. ویلس

گزارش می دهد:

زمانی که یک گسترده رخ داد وبا در شیراز روی داد، ویلس از خانه روحانی اعظم (احتمالا شیخ الاسلام) بازدید کرد تا دخترش را که بیمار بود ببیند. او طلسم هایی بر ضد وبا نوشته بود، از سر کنج کاوی، از او یکی را جویا شدم که تنها یک باریکه کاغذ بود که بر روی آن خط بدی نوشته شده بود … من آن را برداشتم و با دقت به کناری گذاشتم او به من گفت زمانی که هجوم وبا روی دهد من می بایست آن را ببلعم و بدین طریق آن طلسم سودمندی دارویی خود را نشان خواهد داد (ویلس، ۱۸۸۶: ۲۹۰‌-۲۹۱‌).

حاتمی با استناد به اسناد بلدیه می آورد:

منقول است که هرگاه در بلدی وبا و بلا شدت داشته باشد، بگویید: بسم الله الرحمن الرحیم.

و لاحول و لاقوه الا العلی العظیم. لایضر و لاینفع شی ء الا باذن الله. توکلت علی الله و لایأتی بالشفاء الا الله ماشاءالله لایصرف السوء الا الله حسبی الله الذی خلقنی فهو یهدین والذی یطمعنی و یسقین و اذا مرضت فهو یشفین و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمه للمؤمنین. اللهم ارزقنا العافیه یا ولی العافیه و لاتفرق بیننا و بین العافیه یا خالق العافیه. روایت شده که از برای دفع وبا و طاعون هر روز یک مرتبه این دعا را بخواند تا روز دیگر وبا و طاعون نبیند … وارد است که این کلمات را بنویسد بر کاغذی و سه مرتبه سوره قل هوالله احد را بر آن بخواند و سه مرتبه صلوات بفرستد و آن را فرو برد، از وبا محفوظ ‌ ماند و کلمات این است: ئو سه بحر فقطا (حاتمی، ۱۳۹۲: ۱۳۵).

کتابت متون ادعیه همیشه به سفارش و در مواجهه با بیماری های لاعلاج و سخت نبود، بلکه به نظر می رسد خصوصا در بروز برخی بیماری های معمول مانند تب ولرز و نیز در هنگام شیوع بیماری های همه گیر متن مربوطه از پیش نوشته می شد و در اختیار مراجعه کنندگان قرار می گرفت. باورهای عامیانه لزوما از پشتوانه مذهب و دین خاصی برخوردار نبود، بلکه به نظر می رسد این باورها خاستگاهی فرهنگی داشته و برخاسته از

فرهنگ عمومی دوران بوده است. فلور آورده است:

این درمان ها فقط منحصر به مسلمانان نبود و بدون توجه به این که چه کیشی داشتند، تمام ایرانیان به این درمان ها اعتقاد داشته و به آن ها عمل می کردند. برای مثال، یک مسیحی کلدانی که مالاریا داشت نزد کشیش خود رفت. کشیش برای او دعا کرده و مجالسی ترتیب داد و آن گاه ریسمانی پنبه ای به دور کمر بیمار بست و به او گفت چنان چه بهبودی نیافت دوباره بیاید. همین کشیش به زنی که سل داشت، دو دعای نوشته شده داد، یکی برای آویزان کردن بر روی گردن، دیگری برای گذاشتن در آب و مالیدن آن تا به سیاهی متمایل شود و سپس نوشیدن آن (فلور، ۱۳۸۶: ۱۱۶-۱۱۷).

دعانویسی تا آن اندازه به منزله شیوه طبابت محسوب می شد که سایکس، در توصیف طبیب، مایه اصلی کسب وکار یک طبیب ایرانی را پیاله ای برنجی می داند که در سطح بیرونی آن ماهرانه نشانه های صورت های فلکی منطقه البروج و متونی از قرآن حکاکی شده است. درون آن دعاهایی کوتاه، مناسب همه بیماری ها، حکاکی شده است و طبیب فقط می بایست تظاهر به بازکردن دعایی که اشاره به شکایت بیمار دارد به وسیله کلید کند و هنگامی که بیمار آبی را با آن پیاله بنوشد، به زودی بهبودی می یابد (همان: ۱۲۶).

اعتقاد به اشیای دارای قدرت خارق العاده از دیگر وجوه درمانی طلسم ها بود. موریر گزارش داده است که میرزای جوانی (برادر یا جانشین وزیر شیراز وقت) چاقویی را که می گفت به دست مردی مقدس طلسم شده است به منزله هدیه ای بزرگ به سفیر داد. این چاقو چنان چه بر محل مارگزیدگی مالش داده می شد، بلافاصله باعث شفا می شد (همان: ۱۱۴).

گاه کاربرد اجسام حاوی ذکر و انجام دادن برخی اعمال به ترتیب و برحسب دستورالعملی خاص تجویز می شد.

بیمار مالاریایی با دقت یازده بادام را می شکند و پوسته درونی آن ها را نیز برمی دارد؛ این بادام ها نزد ملایی جهت «تقدیس کردن» فرستاده می شوند و ملا روی سطوح این بادام ها نشانه هایی مقدس حک کرده و بیمار معتقدانه سه عدد را در اولین روز، چهار عدد در دومین و مابقی چهار عدد را در سومین روز برمی دارد و پس از آن (آن گونه که او امیدوار است) مالاریایش رخت برمی بندد. چنان چه این درمان مؤثر نشود، بیمار با تب ولرز در شبانگاه به سوی بیابان می رود و به زوزه شغالان که به نزدیکی روستا در تیرگی شب آمده اند گوش فرامی دهد. بیمار کمربند طناب مانند خود را برمی کشد و با هر زوزه شغال، گره ای بر آن می زند؛ بعد از هفت زوزه و هفت گره، با کمربندی کوتاه تر با دل گرمی آن که مالاریا ناپدید خواهد شد به خانه بازمی گردد (همان: ۱۳-۱۴).

۲.۴ اعتقاد به حرکت ستارگان

حرکات ستارگان و اجرام آسمانی از دیگر مواردی بود که مردم ناآگاه از روابط علی در بروز بیماری ها را به تخیلات و امیدهای واهی دل بسته می کرد. گرفتگی خورشید و ماه از جمله این مصادیق بود. افراد عامی، با عقیده خرافی پرست معمول خود درباره اجسام سماوی، بروز بیماری را به تأثیر ستاره سهیل ارتباط می دادند، که در آن زمان در افق مقداری قبل از طلوع خورشید قابل رؤیت می شد. با همین تصور، براساس گزارش «هولمز» در دهه ۱۸۴۰ م مردم سروصدای بسیاری برای رهایی از گرفتگی خورشید یا ماه تولید می کردند.

مرتبط کردن چنین روی دادهای بی ربطی تا حدود زیادی به نظر می رسد که از اطبای ایرانی منشأ می گرفت که گسترش رخ داد وبا را با صور فلکی مرتبط می دانستند (همان: ۱۹).

۳.۴ افسون زدایی

باور به قدرت های ماوراءالطبیعه در ابتلای بیماران به رنج و مشقات ناشی از بیماری تا آن جا بود که از انواع طلسم ها برای افسون زدایی و خارج کردن بیماری، که گمان می رفت حاصل حضور انرژی های غریبه است، استفاده می شد.

خاطره ای از طبابت فردی به ظاهر مقدس از مادام دیولافوا در دست است. براساس مشاهداتش از حقه بازی طبیبی یاد می کند که می خواست با طلسم و جادو طفلی بی چاره را

معالجه کند:

طفل معصوم را با دو دست گرفته و در حالی که به شدت می لرزید سخت او را فشار می داد تا لرز متبرک خود را به او هم انتقال دهد. طفل کوچک از شدت فشار طوری فریاد می کشید که نزدیک بود تار صوتی گلویش پاره شود. چند نفر از هم راهانش هم طفل را به شدت تکان می دادند. در این اثنا سید مرا در صف اول تماشاچیان دید و ناگهان افسون قطع شد؛ البته ناپاکی من باعث عدم نتیجه گردید و حضار اندوه ناک شدند. دکتر قلیان خواست تا نیروی ازدست رفته خود را ترمیم کند و به حال عادی برگردد … خلاصه سید از زن فقیر یک مرغ و یک دوجین تخم مرغ حق المعالجه گرفت (دیولافوا، ۱۳۵۵: ۷۰۰).

بر اساس گزارش سایکس:

چنان چه به افسون شدن فرد مشکوک باشند، یک شیوه برای رهایی از آن، پختن تخم مرغ بر روی سنگ اجاق خانه بیمار است و هر کدام از تخم مرغ ها را با نام دشمن احتمالی می نامند. اولین تخم مرغی که ترک برمی دارد نام ساحر را آشکار می کند، برای رهایی بیمار از قدرت ساحر، تخم مرغ می بایست به درون آب روان انداخته شود. برنامه دیگر آن است که زن بیمار تکه های نان را از حلقه کامل آشنایان گدایی کند و چنان چه بیمار بتواند غذای کسی که او را افسون کرده است بخورد، شفا خواهد یافت (سایکس، ۱۹۱۰: ۲۰۷‌).

در باورهای عامیانه پریان نیز در دورکردن بیماری و زدودن افسون نقش ایفا می کردند.

مردم برای درمان بیماری خود به پریان مراجعه می کردند. چنان که گزارش شده است:

در دهکده ای نزدیک یزد، فرد معتبر دهکده یک ضیافت شاهانه پریان برای درمان دختر بیمارش ترتیب داد. این ضیافت های پریان هم در روستاها و هم شهرها برگزار می شود و از اهمیت بالایی در موارد بیماری، سفر، و یا هر واقعه عمده ای برخوردار است. ضیافت در سه نوبت کامل شده و می بایست در یک شنبه ها یا پنج شنبه ها برگزار شود و توسط دختری که هنوز به سن بلوغ نرسیده است و یا یک زن که دوران یائسگی را سپری کرده و دعاهای ویژه پریان و هم چنین به خوبی دعاهای اسلامی را می داند اداره شود. وی مجبور شد الاغی را برای آوردن نزدیک ترین زن، که شایستگی اداره کردن ضیافتش را داشت، با خود تا بیست مایلی ببرد (فلور، ۱۳۸۶: ۱۱۰‌).

هم چنین بخش هایی از بدن حیوانات به منزله باطل کننده سحر شناخته شده است و به قصد درمان استفاده می شد:

هنگامی که اطبا به بالین مریض خوانده می شوند، ابتدا به نوعی از کتاب هایی که فهم آن مشکل و خطوطشان ناخواناست مراجعه می نمایند و ضمن پیچ وتاب دادن به خود و درآوردن ادا و اصول سخنان مرموزی ادا می کنند و به بیمار توصیه می نمایند که این سخنان را تا آن جا که برایشان میسر است تکرار نمایند. سپس در روی بعضی نقاط ‌ بدن، اجساد پوست کنده سگ یا گربه یا افعی یا کلاغ و یا حیوانات مشابه دیگری را می گذارند و معتقدند که بدین وسیله افسون مرض را از بین می برند (دروویل، ۱۳۷۰: ۳۰۹).

جیمز موریه در فصل یازدهم کتاب حاجی بابا درباره سرگذشت درویش صفر و دو نفر دیگر از درویشان و برخوردی که وی با ایشان دارد مطالبی در خصوص درمان بیماری با قطعات بدن برخی حیوانات از درویش نقل می کند که حقیقتا مضحک است

(موریه، ۱۳۷۸: ۱۲۲-۱۲۳).

بیماری گاه به حلول روح مرده در بدن شخص بیمار نیز نسبت داده شده است که با برگزاری مراسمی از آن زدوده می شد. صفری در روایت خود از مراسم درمان گری در

آذربایجان گزارش می کند:

الیگی قطعه چوب دوکی مخروطی، باریک، بلند، و تراشیده ای است که انتهایش در وسط خط میزان بود و در بالایش یک نخ می بستند که برای ریسندگی و تابیدن نخ های پنبه ای و پشمی استفاده می کردند. این ابزار براساس گفته این پیرزنان، برای شخصی که توسط شخص مرده ای تسخیر گردیده و بدین سان بیمار شده بود به کار می رفت. این حالت با تب و لرزیدن که با ضعف تمام بدن توأم می شد خود را نشان می داد. پیرزن الیگی را در دست می گرفت و آن را پیوسته به صورت کاملا عمودی نگه می داشت. سپس، یکی از اطرافیان بیمار نام های بستگان فوت شده را یکی پس از دیگری صدا می زد. اگر او نام کسی را که بیمار را تسخیر کرده است ذکر می کرد، الیگی تکان می خورد. همین شخص سپس نام غذاهایی را که می خوردند می برد و چنان چه دوباره غذایی را که مرد فوت شده دوست می داشته ذکر می کرد، الیگی تکان می خورد، با این شیوه، نام شخص مرده و غذای مورد علاقه اش دانسته می شد که هر دو از عناصر الزامی برای خروج شخص مرده از تن بیمار بودند (صفری، ۱۳۵۰: ج ۳، ۴۹۸).

۴.۴ تبرک

انتساب انرژی های ماوراءالطبیعه به افراد مقدس موجب می شد تا بیماران برای بهبود و شفا نزد آنان بروند و به نحوی از انرژی های مذکور برخوردار شوند؛ تبرک از جمله این موارد بود و تصور می شد برخی افراد متشرع سرشناس قدرت شفادهنده دارند. بر این باور بودند که نه تنها غبار قبور شخصیت های مقدس، بلکه افراد بسیار مورد احترام در قید حیات نیز نیروی شفادهنده دارند. پرکینز در تبریز مشاهده کرد که «ملای اعظم چنان مورد احترام بود که گاهی غبار جای پایش جمع آوری شده و به بیماران به منزله دارو تجویز می شد» (فلور، ۱۳۸۶‌: ۱۱۳‌).

هم چنین نفس شخصیت های مقدس نیز ارزشمند و دارای نیروی شفابخش تلقی می شد.

در میان طوایف کرد، ایمان فراوانی به نفس روح بعضی شیوخ صوفی نقش بندی وجود داشت و اینان کسانی بودند که بر بازو، کتف، یا شکم بیمارانی که برای مداوا نزد آنان می آمدند می دمیدند، که معنای آن سپردن خود برای انجام عمل داغ کردن بود اما البته آهن داغ قرمز موجود نبوده بلکه آتش زنه (قو) بود. شیخ بر آن دمیده و نفس روحش به اندرون گوشت و خون بیمار نفوذ می کرد و او را بهبودی می بخشید (سلطانی، ۱۹۹۱‌: ۵۳۷-۵۳۸).

۵.۴ جن گیری

برخی مرض ها نشانه ورود جن به بدن بیمار دانسته می شد و طی مراسمی با حضور فرد جن گیر جن، شیطان، و یا روح شریر از بدن فردی که باور داشتند روحش تسخیر شده است خارج می شد. در اکثر مواقع، از غیب گوها، طالع بین ها، و ساحران به منظور میانجی گری و گفت وگو با اهل جهان ارواح استفاده می شد. سایکس ماجرای طالع بینی را

این گونه توصیف می کند:

پس از ادای عبارات پر از رمز و سری به خانواده گفت: یا به علت عبور شبانه از گذرگاهی بدون ذکر نام خدا یا از گذاشتن دست در خاکستر داغ که جن های جوان را برآشفته می کند جن زده شده است. گرچه خانواده می دانستند که بیمار هیچ کدام از این کارها را انجام نداده است، اما موافقت کردند که شاه جن ها احضار شود. آن گاه طالع بین طشتک آبی خواست تا حضار پولی به فراخور عشقی که به بیمار دارند در آن گذارند. سپس، طالع بین جادوی زیر

را توأم با ژست های وحشیانه ای ادا کرد:

به نام الله تو را سوگند می دهم، کسانی از شما که در ساختمان ها زندگی می کنند و آن هایی که در صحراها و مکان های فاقد زیست اقامت دارند، شما خودتان را بر من ظاهر کنید تا گوش به فرمان من داده و آن را اجرا کنید. شما که اسب می تازید می بایست ظهور یابید، توأم با پادشاهان و شاه زادگانتان؛ و تمام کسانی که حضور دارند و غیب هستند بایستی پدیدار شوند، به طوری که من شما را ببینم و به زبان خودتان با شما صحبت کنم و پاسخ ها را از پرسیدن شما در مورد درمان این بیمار دریابم. کمک، فرشتگان، جبرئیل، و …

برای ظهور جنیان.

آن گاه طالع بین کف در دهان آورده و با پادشاه جنیان که به اندرونش آمده است صحبت کرد. در زمان گفت وگو با شاه، بیمار متهم شده که همه اهانت ها را بر علیه جنیان روا داشته است، مانند نشستن در شب زیر درخت سبز بدون ذکر الله، انداختن سنگ در خاکروبه های خانه که مکان استراحت جنیان و بچه های آن ها در شب است، پرت کردن استخوان و آسیب رسانی به جنیان، تمام کردن غذاخوردن بدون این که چیزی را در انتها بگذارد، پرتاب تکه چوب نیمه سوخته بدون ادای نام الله. نتیجه این گفتمان آن بود که خروسی سیاه بایستی قربانی و دعایی با خونش نوشته و زیر بالش بیمار بگذارند و بیمار نیز دستور یافت که جگرش را خام بخورد؛ اما دریغا! این عموی عزیزم مرد (سایکس، ۱۹۱۰: ۱۰۷- ۱۰۸).

نه تنها بیماری های روحی و روانی و صرع، بلکه ناهنجاری ها و اختلالات فیزیکی نیز نشانه جن زدگی و یا پلیدشدن در نتیجه تماس با شیطان محسوب می شد. برای مثال، هیوم

گریف نقل کرده است:

والدین پسربچه ای دوازده ساله مبتلا به لب شکری از یک روستای دورافتاده، جهت درمان نزد او آمدند. از آن جا که ایرانیان معتقد بودند که «لب شکری» بازمانده ای از پای شیطان است، از این رو پسربچه، در روستای خود، با عنوان «شیطان کوچک» معروف بود. او با موفقیت تحت عمل قرار گرفت و شادمانه بانگ زد که «من دیگر یک شیطان کوچک نیستم» (گریف، ۱۹۰۹: ۱۴۱).

سایکس مورد دیگری را گزارش می دهد که بچه ای با سر بزرگ و غیرطبیعی تصور می شد جن زده شده است.

بدبختانه تجویز طبیب محلی در درمان مؤثر واقع نشده بود. تجویز شامل نهادن بچه برای چند ساعت در یک گور باز بود که در این زمان، روح بدخیم یا کشته می شد و یا این قربانی کوچک را رها می ساخت. والدین، بچه را به خوبی غذا دادند و به زودی در گهواره تازه اش به خواب رفت. کودک بیدار شد بدون آن که ذره ای احساس بهبودی یا بدترشدن کند (سایکس، ۱۹۱۰: ۱۱۱-۱۱۲).

چنین به نظر می آید که گورستان ها در درمان افراد جن زده روشی برجسته محسوب می شده اند.

بختیاری ها به تسخیر با ارواح پلید معتقد هستند و ریشه ترس و هراس را در تسخیرشدگی می دانند و برای درمان آن به طب متوسل نمی شوند. از این رو، ملای محلی یک متن از قرآن را نوشته و بر روی بازوی فرد می بندد. چنان چه با این عمل فرد بهبودی نیافت، می بایست در یک شب ماه کامل به زیارت قبور برود و هفت بار از زیر تنه شیرسنگی یکی از گورها عبور کند و دعای مربوطه را به ‌ عربی قرائت کند (بیرد، ۱۹۸۸: ج ۲، ۷۵).

در میان طایفه طیاری نسطوری در کردستان، زمانی که همه نذر و نیازها به شکست می انجامد، بیمار به صورت کاملا زنده دفن می شود. او خود را چنان برای دفن آماده می کند که گویی جسد است، با تابوت به گورستان برده و با مراسم کلیسایی کامل دفن می شود. منفذی کوچک برای تنفسش گذاشته و پس از ۲۴ ساعت با دقت از خاک بیرون آورده می شود.

شوک عصبی اغلب نتایج سودمندی دارد، اما طبیعتا نه همیشه (ویگرام، ۱۹۳۶: ۳۰۸).

۵. نتیجه گیری

با درنظرگرفتن اوضاع زندگی در دوره قاجار و درک ناآگاهی ها از روابط انسان، محیط، و نیز ساختار بدن، گستردگی باورهای عامیانه در خصوص علل بروز بیماری ها و نیز طریقه درمان امری بدیهی محسوب می شود. کمبود نیروی متخصص درمانی، بی اطلاعی از پیش رفت های جدید علم پزشکی، و دسترسی نداشتن به امکانات و تجهیزات پزشکی موجب شده بود تا شیوه های سنتی درمان از جمله زالواندازی، بادکش کردن، حجامت، و تنقیه از سوی کارگزاران بهداشت و درمان از جمله اطبای سنتی، سلمانی ها، و دلاک ها تجویز شود. این روش ها در درمان قطعی بیماری های عفونی و همه گیر موفق نبود و گاه انتقال بیماری های خونی و عفونی را تسریع می کرد و احتمالا سبب گرایش بیش تر به باورهای موهوم می شد.

درباره بیماری های مزمن و مهلکی چون وبا، حصبه، مالاریا، و آبله تجویزهای مذکور کم تر مؤثر می افتاد. آلودگی آب و امتزاج آن با فاضلاب چرخه تکثیر و همه گیری بیماری را به سرعت تسهیل می کرد. خصوصا در مواقع همه گیرشدن این بیماری ها، یگانه راه مؤثر و امیدبخش پیش گیری بود. چنان که برخی با ترک محل سکونت و کوچ های کوتاه مدت از ابتلا به امراض جلوگیری می کردند. در غیر این صورت، گسترش بیماری های مزمن ضعف و کم خونی طاقت فرسا را به دنبال داشت. از این رو، بروز بیماری برحسب درک ناقص کنش گران و به سبب ناتوانی و استیصال فرافکنی می شد و به عوامل ماوراءالطبیعه و خارج از کنترلی چون حلول ارواح، شیطان، جن، سیطره افسون و جادو بر بدن و حرکات اجرام سماوی نسبت داده می شد. در این اوضاع و با توجه به پایداری امراض، بیماران و نزدیکان بیمار رجوع به انواع درمان گران از جمله فال گیرها، دعانویس ها، غیب گویان، جادوگران، جن گیرها، و نیز تمسک به افراد مقدس را به منزله منابع شفابخش برمی گزیدند.

در کنار شیوع بیماری ها، تعامل با محیط زیست به قصد تأمین معیشت انواع گزیدگی ها را بسیار محتمل می کرد. گزش های مرگ بار و نیز عفونت های ناشی از جراحات و زخم ها از دیگر عوامل ناخوشی ها محسوب می شد که به شدت حیات افراد را تهدید می کرد. طب سنتی مبتنی بر دانش بومی تا اندازه ای در درمان موفق بود، اما در رویارویی با وخامت احوال این کارگزاران با ادعای برخورداری از قدرت های مافوق بشری با انواع ترفندها سعی در اقناع مراجعه کنندگان داشتند. در کنار انتفاع مالی، برحسب توانمندی و موقعیت خود در زمان مراجعه و ارائه خدمات از منزلت اجتماعی نیز برخوردار بودند. از سوی دیگر، با بروز اشکال اجتماعی آیین ها و رسوم شفایابی، این باورها فراتر از سطوح ایستاری  ارزشی در صورت کنش گرایانه خود شکلی هنجاربخش می گرفت و به کارنگرفتن و استعمال نکردن نمادها، خوراک ها، طلسم ها، و تجویزات مذمت می شد.

آمار مرگ ومیر و تلفات انسانی در اوضاع اتکای صرف به دانش و روش های سنتی در پیش گیری و مهار بیماری ها، خصوصا امراض همه گیر، همواره به منزله تضمینی بر بقای این باورهای ماوراءالطبیعی عمل می کرد.

گسترش مرزهای دانش و به کارگیری دستاوردهای نوین علم پزشکی به تدریج از رونق باورهای عامیانه مرتبط با سلامت کاست؛ به طوری که بسیاری از موارد پیش تر مطرح شده در نزد کنش گر ایرانی امروز دور از ذهن و اعجاب آور است. در عین حال بهبود هرگز قطعی نبوده و نیست. چنان که امروزه رگه هایی از برخی از این باورهای عامیانه هم چنان محسوس است و، برحسب میزان گرایش افراد به این باورها، تقدیرگرایی و برخورداری از سرمایه فرهنگی از سوی کنش گران جویای شفا استقبال می شود.

با این همه، آن چه گفتیم به هیچ وجه به معنای ضعف دانش بومی در زمینه کاربرد شیوه های درمانی و نیز داروهای سنتی با خاستگاه گیاهی نیست. هر چند این زمینه تخصصی در درمان بیماری های همه گیر چندان موفق نبود، اما به تسهیل کیفیت زندگی در دوران بیماری کمک های شایانی می کرد. در باب موفقیت این روش ها همین بس که با وجود گسترش داروها و روش های درمانی مدرن دانش بومی پزشکی هم چنان مأمن بیماران عصر حاضر است و در موارد بسیار سردرگمی های بیماران رنجور از ناراحتی های مزمن را پاسخ می دهد و دردها را التیام می بخشد.

پی نوشت

۱. کارلا سرنا می آورد: مدفوع گرگ که با شراب سفید مخلوط شده باشد قولنج را درمان می کند.

اگر به همین معجون عسل بیفزایند و آن را قرقره کنند دافع درد گلو است (سرنا، ۱۳۶۳: ۱۳۹).