معرفی کتاب: تجربه پلبینی: تاریخی ناپیوسته از نبرد برای آزادی

نویسنده : مارتین براو
مترجم : فواد حبیبی


تمامی آنچه مردم در هنگام تولد دارند، توانش آزاد بودن است.

آزادی بالفعل با کنش رهایی‌بخش آغاز می‌شود.

ــ اُسکار نِگت

اگرچه می‌دانم پوپولیسم اصطلاح «مردم» را به‌ظاهر تصاحب کرده است، هیچ دلیلی برای هراس از این امر نمی‌یابم. چرا از تصاحب مجدد اصطلاح «مردم» دست برداریم، مردم نه به معنای قسمی هویت، بلکه در معنای مشخص و انضمامی پلب‌ها؟ پلب‌هایی که خواستار حقوق خویش هستند.

ــ ژان ـ لوک نانسی

اگر می‌خواهیم تاریخ امری خلاقانه باشد، اگر می‌خواهیم بدون انکار گذشته، آینده‌ای ممکن را پیش‌بینی کند، به باور من، باید از طریق افشای بخش‌های پنهانی گذشته که مردم، ولو در جرقه‌های کوتاه و سریع، قابلیت خویش برای مقاومت، پیوستن به یکدیگر و گهگاه پیروزی را نشان داده‌اند، بر امکانات نو تأکید کنیم. من تصور می‌کنم، یا شاید فقط امید دارم، آیندهٔ ما به جای قرون لاینقطع و تیرهٔ جنگ در گذشته، بر جنبش‌های زودگذر همدردی و شفقت موجود در آن تاریخ بنا شود.

ــ هاوارد زین


پیشگفتار مترجم فارسی

«قلمرو سیاسی بیش از همه با ایدئالی بودن مشخص می‌گردد، چنان‌که ’مردم‘ با یک واقعیت جامعه‌شناختی متناظر نیستند و به هیچ وجه امری اجتماعی به شمار نمی‌روند، بلکه یکسره عبارت‌اند از اراده ـ به ـ بودن سیاسی‌شان. ’مردم‘ وجود دارند، هویت مردم را کسب می‌کنند، تا آن‌جایی که خودْ این را به‌مثابه

مردم بخواهند. بزرگی و عظمت مردم هستی سیاسی‌شان است.»

ــ میگل ابنسور، دموکراسی علیه دولت(۱)

انسان همواره در پی تعریف تفاوت‌ها و برتری‌های خویش بر «نظم طبیعی» هستی بوده و شاید نزدیک‌ترین رقیب در اثبات این برتری و والامنشی برای وی، تاکنون، چیزی نبوده است مگر دیگر جانوران زنده. از این رو هر آنچه والا و خاص انسان تلقی شده، جلوه‌ای مغایر و ضد خصایل طبیعت و دنیای اسفل حیوانات داشته و هر آن چیزی که پست و حقیر خوانده شده، عنوان و صفتی حیوانی گرفته است. هرگاه این انفکاک و ایجاد تمایز محل تفکر قرار گیرد، بی‌درنگ سیاست به‌مثابه یکی از برجسته‌ترین وجوه تمایز انسان و جهان جانوری پیش چشم می‌آید و درخشیدن آغاز می‌کند، بلندآوازه‌ترین نام برای امری سرتاسر انسانی و بری از هر گونه نظیری در جهان طبیعت. اما این حکم نیز در چشم‌به‌هم‌زدنی با اوضاع نابسامان سیاست که، نه‌فقط امروزه بلکه، در بخش اعظم تاریخ بشر داغ ننگ و رسوایی ناشی از انواع و اقسام ناانسانی بودن‌ها بر خود دارد رنگ می‌بازد. از همه بدتر آن‌که سیاست نه‌فقط، برخلاف ماهیت خلاقانه بشر، به سازوکارهایی تکراری و بری از ابتکار و آفرینش بدل شده، بلکه با زیر پا نهادن تمایز مذکور، به حضیض منطق طبیعت و به‌اصطلاح جنگل جانوران زنده سقوط کرده است؛ یعنی همان جهد و تکاپو برای تداوم بقای صرف به اتکای هر آنچه مقدور باشد. گیریم این تکاپوی مبتذل در راستای زنده ماندنی هرچه طولانی‌تر و لذت‌بخش‌تر، از سوی علمای بزرگ و فرزانه متدلوژی‌ها و تکنولوژی‌های تنازع بقا برچسب فریبای «علم ممکنات» خورده باشد.

اما اگر به مبارزه‌ای بر سر رستگاری واژگان به‌مثابه جلوه‌ای از مبارزه بر سر راه‌ها و دنیاهای گوناگون پیش روی بشر باور داشته باشیم، پس نبردی که به‌سختی در تفکر سیاسی متأخر بر سر تعریف، چیستی، معانی و تبعات «سیاست» درگرفته، با توجه به اهمیت جایگاه سیاست برای انسان، امری جدی، تعیین‌کننده و قابل درک می‌تواند باشد. نبردی که سر آن دارد سیاست را از ملک طلق مدیریت و سلطه به نامی برای منطق استثنایی کنشی خاصِ بشر بدل سازد. این نبردْ صرفاً نزاعی معرفت‌شناختی در باب شیوه‌های مختلف درک حوزه‌ای از کنش بشری نیست، بلکه جدالی است بر سر هستی، چیستی و هستی‌شناسی انسان. نجات میانجی و دال «سیاست» و اعاده حیثیت به آن به هیچ وجه دغدغه‌ای صرفاً گفتمانی و جنگی لفاظانه و بدون مابازای عینی نیست؛ این‌جا دقیقاً نبردی بی‌امان بر سر معنای انسان و جایگاه او در هستی به پا شده است: انسان در مقام چوبی لای چرخ نظم طبیعت یا انسان چون نقطه اوج این نظم؟ این نبرد پیش از هر چیز مسئله چیستی انسان را هدف گرفته، چرا که پرسش از سیاست بی‌بروبرگرد پرسش از ماهیت و معنای خود انسان است. با انسان چه اتفاقی در هستی رخ داده است؟ آیا در نقطه اوج سلسله پدیدار شدن موجودات زنده، جانوری منعطف، زیرک و باهوش در راستای پیشبرد و ارتقای نظم طبیعی جهان هستی پای به عرصه گیتی نهاده، یا خللی حل‌ناشدنی، خطایی در رمزگذاری ماتریکس نظم موجود و معضلی همیشگی دامنگیر طبیعت و قوانین سرد، خشن و بی‌تفاوت آن شده است؟ اصولاً چگونه می‌توان تفکر را به گلاویز شدن با چنین سؤال کلی، کلان و پهن‌دامنه‌ای وادار کرد و چه‌سان می‌توان از بزرگی و گستردگی چنین پرسشی نهراسید، از آن روی برنتافت و صحنه را خالی نکرد؟

اگر احتجاجات رازورزانه، نیو ایجی(۲) و شعبده‌بازی‌های زبانی و ایدئولوژیک را که در عوضِ تبیین مسئله آن را به رازی سربه‌مهر و فهم‌ناپذیر بدل می‌کنند کنار بگذاریم ــ که اتفاقاً شهامتشان برای پرداختن به چنین پرسش‌هایی اغلب ناشی از درنیافتن موضوع یا حتی ممانعت از تجلی یافتن شهامت راستین تفکر عینی، تاریخی و مبتنی بر پراکسیس بشری است ــ آزمون نهایی برحق بودن تمامی پاسخ‌های تفکر بشری به چنین پرسشی پیش از هر چیز در زدودن هاله هراسناک «عظمت» موضوع نهفته است. برای درهم شکستن عظمت مذکور و به زانو درآوردن مسئله، بهتر آن است که به خاطر داشته باشیم در عوضِ پاک کردن صورت مسئله و تقطیع ناتورالیستی رایج در آکادمی، باید مسئله را بر دوشِ تفکر به سفر بی‌پایان، چندسویه و پرحادثه گذار از کلیت به جزئیت و فردیت ببریم. در این طریق است که پرسشی چنین کلی را نمی‌توان فراچنگ آورد، مگر با پرداختن به سلول‌های سازنده یکی از اجزای بنیادین آن، و آن هم حیاتی‌ترین و تعیین‌کننده‌ترین جزء سازنده‌اش. این‌چنین است که می‌توان هیولاوارگی امر کلی را با بندهای بی‌شمار فردیت‌های یکی از اجزای حیاتی موضوع رام کرد. پس بازمی‌گردیم به یکی از وجوه تمایزبخش بنیادین این موجود زنده که از اعصار کهن تا امروز در خاص و انسانی بودن آن به تأیید و تأکید سخن‌های بی‌شمار رفته است: «سیاست» به‌مثابه وجه تمایز و تعریف جانوری به نام انسان. این وجه تمایز و مشخصه ملعون، بی‌آبرو و رسوا، اما خاص انسان، چگونه می‌تواند به پرسش از چیستی انسان و معنای آن در رابطه با نظم هستی پاسخ دهد؟ آن هم به نحوی که در جریان چنین مهمی به سیاست نیز مجالی داده شود تا بتواند از خود رفع اتهام کند.

سامان بخشیدن بهینه به حیات جمعی انسان‌ها در اجتماع و جامعه یکی از ساده‌ترین، دم‌دستی‌ترین و رایج‌ترین پاسخ‌هایی است که در پاسخ به پرسش سیاست چیست، عنوان می‌شود. اما چه چیز خاص انسانی در این میانه وجود دارد که هستی انسان را هویدا می‌کند؟ بعید می‌نماید که پاسخ چنین پرسشی را در پدیداری بیابیم که چیزی نیست مگر نسخه متکامل، ایدئولوژیک و متنوع ساماندهی حیات نزد جانوران اجتماعی. همچنین به شکل عینی نیز نمی‌توان امید چندانی داشته باشیم که پاسخ به این مسئله را در تاریخی بیابیم که تا حد بسیاری برگردان انسان‌واره تنازع بقا، قانون جنگل، سلطه، کشتار، خونریزی، نابرابری و بندگی به شمار می‌رود. برای مشاهده نمونه‌های غیررازآمیز، بی‌حجاب و گاه شگفت‌انگیزتر این دست پدیده‌ها کافی است رو به جهان پیشاانسانی جانوران کنیم تا مهارت‌ها، قابلیت‌ها، رنج‌ها، نبردها و زیرکی‌هایی را نزد جانوران دیگر رؤیت کنیم که تمامی علما، سرداران، فاتحان، نظریه‌پردازان و ستایندگان «علم ممکنات» را انگشت‌به‌دهان خواهند کرد. اگر برتری انسان بر این جانوران صرفاً در کمیّت بیشتری از نوآوری، تنوع و خلاقیت در عرصه علم سلطه‌گری، ستمکاری و تنازع بقا، که «سیاست» خوانده می‌شود، و نیز لفافه‌ای از واژگان متافیزیکی لاهوتی و ناسوتی جهت رنگ و لعاب زدن به این امور است، پس پاسخ سؤال پیشین ما به‌سادگی باید این باشد که با انسان نه چرخشی در طبیعت که سنگی رفیع بر بنای نظم امور، نه گسستی در روال موجود جهان که ارتقای منطق حاکم، و نه گشودن جهانی دیگر که جلوه‌ای دیگر از ساختار و منطق جهان کهن، پای به عرصه هستی نهاده است. و آن‌گاه آنچه در طول تاریخ نام «سیاست» گرفته است نیز نه نافی این ادعا که بهترین اثبات چنین پاسخی خواهد بود.

درست در همین‌جاست که تجربه پلبینی مزاحم سور بزرگان، اشراف، عالمان و پاتریسین‌های نشسته بر خوان نظم موجود می‌شود و با دستانی ناپیدا و بر دیوارهای تاریخ ناپیوسته ظهور حیرت‌آفرین و آشوبناک خویش می‌نویسد: ایزونومی (Isonomy)، آگورافیلیا (Agor‌aphilia) و کمونالیسم (Communalism). تعبیر این اصطلاحات و دلالت‌های ویرانگر آن‌ها بر بساط عیش و نوش نظم پاتریسینی امور موجود، هسته مرکزی تلاشی است که اثر حاضر بر انجام دادن آن همت گماشته و پاداشی است که مخاطب صبور و علاقه‌مند کتاب تنها در پایان همراهی با تجربه پلبینی به فهم معنا و اهمیت آن نایل خواهد آمد. اما در این‌جا به‌اختصار اشاره می‌کنیم به چیستی، مختصات اصلی و اهمیت چنین اخلال و آشوبی در پیوستار تاریخ رسمی پادشاهان، فاتحان و شیفتگان، ثناگویان و ایدئولوگ‌های ایشان.

تجربه پلبینی همچون عنصر درون‌ماندگارِ کنش سیاسی بشر، گویی همزاد پولیس و سیاست بوده و هر جا مهمانی صورتک‌های انسانی نظم طبیعت به مناسبت ترسیم و برپا داشتن پیوستاری میان انسان و طبیعت به راه افتاده است، به‌ناگه و شبیخون‌وار در همان‌جا حاضر شده و عیش بزرگان را بر هم زده است. تجربه پلبینی مانعی همیشگی بر سر راه شنای همراه با جریان امور است. قلب تپنده و جزء درون‌ماندگار سیاست است، که چون زخمی ترمیم‌ناشدنی مانع از هم آوردن سر و ته امور با احکامی چون «همین است که هست» و «تا بوده همین بوده و خواهد بود» می‌شود. تجربه پلبینی سفری است که در جریان آن «مدیریت علمی» قوانین جنگل و انسان چون باهوش‌ترین جانور زنده آن رسوا می‌شود و اتفاقاً سیاست و انسان در مقام پدیدارهایی خاص، خلاقانه و منفک از جهان پیشین امور، اعاده حیثیت می‌شود. فراشدی که در خودِ همین انسان، این جانور فانی، قسمی جاودانگی ناشی از بر دوش گرفتن رسالتِ حقیقتی زمینی حادث می‌شود. فراشدی که طی آن خط تمایزی قاطع میان باهوش‌ترین جانور زنده و سوژه‌ای سیاسی به نام «پلبینی‌ها» ترسیم می‌شود. تجربه پلبینی با حدوث خویش نشان می‌دهد که قاعده موجودِ نظمِ امور، استثنایی کاذب بر قاعده راستین وجود حیوانی سیاسی و حامل حقیقتی خاص خویش که انسان باشد است. قاعده‌ای راستین که در درخشش‌های هرازچندگاه خویش جلوه‌ای از این حقیقت خاص را پدیدار می‌سازد.

از دل همین تجربه است که برخلاف جریان رایج امور می‌توان به سوی مسائل کلان‌تر و عام‌تری چون چیستی جامعه، سیاست و انسان رو کرد. مدیریت و سلطه هر قدر معادل تعیین دستور بر سر امر ممکن/ امر ناممکن یا امر محسوس/امر نامحسوس باشند، تجربه پلبینی یکی از آن درزها و ترک‌هایی است، و شاید مهم‌ترین آن‌ها، که سیاست انسانی از رهگذر آن از بند رسته و به نجات خویش و انسان همّت می‌گمارد. این نیروی هسته‌ای تفکر و کنش بشری به درازنای تاریخ در بند سلطه، مدیریت و تاریخ رسمی بوده است، اما هرگاه توانسته بندهای خویش را موقتاً بگشاید، تمامی امور ممکن، مرئی، مجاز و نقل‌شده را به پرسش گرفته و خبر از جهانی دیگر داده است. ناکامی این نیرو و تجربه در تثبیت و تضمین ماندگاری خود، بیش از آن‌که نقصی در وجود آن باشد، ننگی بر دامن جهان ناانسانی و ساختار امر موجود است که، دست‌کم تاکنون، شایستگی جهانی بری از سلطه و نابرابری را نداشته است.

تجربه پلبینی چیزی نیست مگر سلول بنیادین سیاست به معنای راستین آن: سیاست نه چون امری معمول و رایج، که به‌مثابه امری استثنایی، تصادفی و زمانمند. صد البته مسئله این نیست که در زمان‌های طولانی و مرگ‌آسای نبود تجربه پلبینی «سیاست» وجود ندارد. آنچه مدیریت و سلطه است و «سیاست» خوانده می‌شود، همواره پیشاپیش وجود دارد و برخلاف سیاست راستین، امری داده‌شده و ازپیش‌حاضر در هستی، اجتماع و تاریخ است. «سیاست» همواره وجود داشته است اما نه به شکل سیاسی آن. آنچه چون دانه‌های تسبیح کنار هم قرار گرفته و با نخی از جنس تداوم و پیوستارِ سلطه وقایع را کنار هم چیده است، «سیاستی» است ناسیاسی و حتی ضدسیاسی که به‌واقع چیزی نیست مگر برگردان نظم پیشاانسانی طبیعت در ساحت اجتماع بشری.

سیاست در شکل راستینش تنها می‌تواند گسستی باشد که در جریان رخ نمودن تضاد و ستیزه در روند تعیین امر ممکن و محسوس، انسان را سدی بر سر راه تداوم نظم موجود معرفی می‌کند. تجربه پلبینی که جرقه‌ای است منتج از اختلاف، تضاد و ستیزه قوام‌بخش سیاست، از یک رخداد و نارضایتی خاص ــ همچون اعتکاف پلبینی در سال ۴۹۴ ق.م ــ نیرو گرفته و چیزی است که سرشت راستین سیاست و انسان را بازنمایی می‌کند. اگر بتوانیم در طریق تطهیر سیاست و انسان از آلودگی‌ها و کژی‌های تاریخ مدیریت و سلطه پای بگذاریم، آن‌گاه راه برای انکشاف موجودی باز می‌شود که به طرزی اساسی چرخشی در هستی ایجاد می‌کند؛ هستومندی به لحاظ کیفی متفاوت که بر تمامی احکام و فرامین زیست‌شناختی، طبیعی، فیزیکی و متافیزیکی خط بطلان کشیده و راهی نو، خاص، مختص، و درخور خویش در نظام هستی خواهد گشود. راهی که تپه آونتینه در روم باستان را نه به گورستان پرلاشز، بلکه چنان‌که مارتین براو می‌گوید، به تکثر و همکاری و حیاتی خلاق، سرزنده و آزاد وصل می‌کند.

تجربه پلبینی تجربه سیاستی سیاسی و انسانی تمام‌انسانی است. تجربه پلبینی، در هنگامه انفجار کنش‌های کور تروریستی (اعم از تروریسم ساختاری، نمادین و سوبژکتیو) که قسمی «اقدام به کنش» لاکانی و تقلاهای گنگ ترکش‌های امر واقعی عریان و تاریک معاصر را به ذهن متبادر می‌کنند، کنشی تماماً نمادین است که اعلام برخورداری از لوگوس از سوی پلبینی‌ها را تا ایجاد تغییری ریشه‌ای در خود امر واقعی پی می‌گیرد. بدین‌سان، تجربه پلبینی نامی برای آن کنش جمعی انسانی است که در هر بزنگاهی، از یک سو بیرق پیکار با مدیریت، سلطه و قانون طبیعت و از سوی دیگر لابی‌گری، هویت‌طلبی و چانه‌زنی بر سر منافع حقیرانه را برافراشته است. این دست تجربه اتصالی است موقت، زمانمند تصادفی و دگرگون‌کننده میان فردیت خاص یک عمل ناپیوسته تاریخی با کلیّت انسان و هستی به میانجی جزئیتی تعیین‌کننده و حیاتی به نام سیاست. در این میانه آنچه با تجربه پلبینی زاده می‌شود، یعنی تریبون‌های رومی، بالیای فلورانس، کارناوال رومان، برادری سان‌کولوتی، تکثر ژاکوبنی و همکاری کموناری و هر آنچه از زهدان این گسست از نظم طبیعی امور سر برمی‌آورد، نه اهداف این پیکار، بلکه اصول مبارزه‌ای برای آزادی و رهایی سیاست، بشر و هستی از پیشاتاریخی است که چیزی جز سلطه و توحش با خود به همراه نداشته است. رهایی پلبینی‌ها ــ این جزء معرف کلیّتی به نام بشر ــ تنها به شرطی از خود «ردی» بر جای می‌گذارد که نه در ساحت پدیدارها و بازتاب طبیعت در اجتماع، که در ریشه پدیدارها و طبیعت بازتاب‌ها تغییری ایجاد کند. تجربه پلبینی فقط زمینه رهایی از بند نظم طبیعت را فراهم می‌کند اما نه رهایی آن را، که خود حکایتی است دیگر.

مارتین براو در تجربه پلبینی، روایتی از تاریخ ناپیوسته تجربه‌ای را طرح می‌کند که خبر از سنتی ضعیف، کمتر رؤیت‌شده و پنهان می‌دهد که وجود آن معادل وجود انسان و سیاست به معنایی غیر از آن چیزی است که تحت عناوینی چون «علم ممکنات» و «ماکیاولیسم عوامانه»، جهانی تحت سیطره کابوس‌های همه‌جایی و همیشگی گرسنگی، فقر، سلطه، ترور، جنگ و… را آفریده است. در این اثر، برخلاف تاریخ به‌ظاهر پیوسته و شسته‌ورفته رسمی که همه‌چیز را از ابتدا تا امروز بی‌کم و کاست و هر گونه سکته نقل می‌کند، شاهد لحظاتی کوتاه، منقطع و اغلب نافرجام، اما گرانمایه‌ای از تجربه جمع‌هایی انسانی هستیم که جا به جا در این پیوستار ساختگی و کاذب به کارگذاری مواد انفجاری خویش مشغول بوده‌اند. و چه می‌ماند از این تجارب؟ «ردپا»هایی که مورخ و خواننده با یادآوری آن‌ها نه به پندهای منتج از سرنوشت پیشینیان، که با امیدها و آمال ایشان درمی‌آویزد و بیش از آن در رسالت احیا و تداوم آن‌ها شریک می‌گردد.

تجربه پلبینی، از قرن‌ها پیش از میلاد تا قرن نوزدهم، شماری از تجارب به صحنه آمدن نیرو و بخش مازادی را به بحث می‌گذارد که وضعیت موجود، وجود یا شأن انسانی آن را منکر شده و می‌شود. اما انکار شأن انسانی ایشان، بیش از آن‌که انکار شأن گروهی از انسان‌ها باشد، انکار شأن انسانی خود انسان بوده است. به همین سبب است که به صحنه آمدن ایشان دقیقاً معادل مسئله نجات و احیای انسان به‌مثابه گسستی از نظم طبیعت است. پلب‌ها و دیگر نام‌های سوژگی این تجربه (همچون چومپی‌ها، لازاروس‌ها، سان‌کولوت‌ها و…)، فراتر از لابی‌گری و جستجوی منافعی خاص برای خویش، در هر به میدان آمدنی امر کلی رهایی و گونه‌ای دیگر و راستین از سیاست، انسان و جهان را به مسئله اصلی حیات جمعی بدل می‌کنند؛ چرا که در طرد و انکار ایشان رد و انکار تمامی انسانیت انباشته شده است. اگر پلب‌ها پیش از بدل شدن به سوژه‌ای سیاسی در وضعیت فروانسانی خود فاقد لوگوس به شمار می‌رفتند، پاتریسین‌ها، در عوض، تنها میل به سلطه را تجلی می‌بخشیدند. آزادی و رهایی، عمل جمعی و سیاست، برابری و انسانیت جهان‌شمول و… تنها با زاده شدن تجربه پلبینی پای به عرصه هستی می‌گذارد. سوژه چنین دستاوردهایی به نحو طعنه‌آمیزی گروهی از انسان‌ها، و به واژگان ماکیاولی طبعی،(۳) بوده و هست که در نظم پاتریسینی حاکم همواره به پست، حیوانی و فروانسان بودن متهم شده‌اند. تمامی دستاوردهای درخشان، و نه فتوحات خونین و پرآوازه تاریخ، حاصل به میدان آمدن شماری بوده است که فاقد لوگوس ــ قوه تعقل و بیان منطقی این تعقل ــ خوانده شده‌اند.

تجربه پلبینی تجربه ظهور سوژه‌ای به‌تمامی خاص جهان انسان‌هاست که طی آن بخشی از پس‌ماندگان نظم موجود، جهان و حیاتی دیگر را نشان می‌دهند. در این‌جا باز هم شاهدیم که ــ به حکم منطق دیالکتیکی ــ سویه منفی معادله است که امکان فراروی و رفع را در خود نهفته دارد. این نیروی منفی نه‌تنها در وضعیت موجود انکار، طرد و محروم شده بلکه در تمامی تاریخ به چنین سرنوشتی دچار بوده است. پلبینی‌ها آن بخش از کل بشریت‌اند که همواره زنجیرهایی بر دست داشته‌اند و به سبب رنج جهانی و وجود تاریخی‌شان ماهیتی همه‌جایی، همیشگی و رفع‌ناشدنی دارند. جزئیتی که نه‌فقط هیچ حق ویژه‌ای نداشته و ندارد بلکه طالب چنین حقی نیز نیست، چراکه خود نفی و نافیِ چنین حقوقی است. پلبینی‌ها نه عنوانی جامعه‌شناختی، اقتصادی یا سیاسی برای گروهی از مردم فرودست، مظلوم، زحمت‌کش و… بلکه نامی است برای انسان آن‌گاه که از بنیادی‌ترین جوهر انسانی خویش محروم شده است؛ انسانی محروم از ایجاد پیوندهای جمعی، لوگوس و عملِ جمعیِ آزادانه.

تذکری کوتاه اما نه کم‌اهمیت. از آن‌جا که تجربه پلبینی امری خلاف قاعده اجتماع و طبیعت است و چون هر پدیده انسانی دیگر بذر ضد خویش را در خود نهفته دارد، باید از این نکته آگاه باشیم که همواره تجربه‌ای در معرض شکست، انحلال و از همه مهم‌تر بدل شدن به ضد خویش است. و این نه صرفاً به دلیل حمله دشمن بیرونی، بلکه همچنین به سبب وجودِ دشمنی درون‌ماندگار و همیشگی در درون خود تجربه رهایی است: میل به بندگی. این ضدیت درون‌ماندگار، چنان‌که اتیِن دولابوئسی قرن‌ها پیش خاطرنشان ساخته است، از راه عادات، سرگرمی یا انواع و اقسام شیوه‌های پیچیده امروزی، پروژه رهایی را به سوی سقوط در مغاک شیفتگی به سرسپردگی و بندگی سوق می‌دهد. میزان پایداری و مصونیت در مقابل این خصم درونی، از دید مارتن براو به چیستی و چگونگی «پیوندِ» میان سوژه‌های این تجربه بستگی دارد. در این رابطه تاریخ ناپیوسته تجربه پلبینی، به قلم مارتین براو، نشان می‌دهد که هرقدر پیوند «برادری» سان‌کولوتی ناتوان از پایداری در مقابل وسوسه بندگی به «یک تن» است، پیوندهای متکی بر «تکثر» و «همکاری» رو به سوی تداوم پیوند دموکراتیک انسانی دارند و از وسوسه میل به «یک تن» در امان می‌مانند.

در این‌جاست که شاهد یکی از ارزشمندترین و ناب‌ترین آموزه‌های اثر براو هستیم. برخلاف خصلت ضددموکراتیک تفکر/عمل رهایی‌بخش که برخی از متفکران انتقادی معاصر نیز، در تداوم سنن اقتدارطلبانه پیشین، در آن سهیم می‌شوند، مارتن براو خطر همیشگی هیولای میل به بندگی را دقیق و مشروح واکاوی می‌کند. براو در بررسی تمامی تجارب پلبینی به‌رغم درک شرایط و مبارزات تاریخی پلبینی‌ها، هوشیارانه گرایش و انحراف هر کدام از تجارب مورد بررسی به سوی باتلاق اقتدارطلبی و تن زدن از بار پیامدهای عمل آزادانه، برابر و همگانی را رصد می‌کند. بر این اساس می‌توان یکی از نقاط متمایز اثر براو را ایجاد حساسیتی کم‌نظیر به اولویت و بر ناگذشتنی بودن عمل جمعی خود ـ رهایی‌بخش پلبینی‌ها در تعیین ماهیت و سرنوشت تجربه پلبینی دانست.

تجربه پلبینی، همچون تجربه پلبینی، تجربه‌ای است زنده، پویا و شوق‌برانگیز که در محل تلاقی تاریخ، تفکر و سیاست، بخشی از راهگشاترین آموزه‌های تاریخ، تفکر و سیاست را در طریق نجات و رستگاری انسان و رهایی و آزادی وی از نظم سلطه به کار می‌گیرد تا تاریخی ناپیوسته، تفکری انتقادی و سیاستی راستین را پیش روی ما بگذارد. میزان کامیابی این تجربه در انهدام پیوستار تاریخ‌نگاری و تفکر موجود بیش از هر چیز نیازمند همراهی مشتاقانه با مبارزان و قهرمانان ناکام و بی‌نام و نشان این تاریخ است، که همان نام همگان است: پلبینی‌ها.


سپاسگزاری

کتاب حاضر را نخستین بار انتشارات پایوـ ریواژ (Éditions Payot-Rivages) به عنوان بخشی از مجموعه نقد امر سیاسی،(۴) با ویراستاری میگل ابنسور،(۵) در پاریس منتشر کرده است. از وی به سبب سخاوت و همچنین مساعدت الهام‌بخش در نظریه سیاسی صمیمانه سپاسگزارم. ماری ـ مارتین سرانو،(۶) دبیر بخش حقوق خارجی پایو ـ ریواژ، یکی از حامیان اصلی این طرح بود، برنامه‌ای که بدون تلاش‌های بی‌نظیر وی به سرانجام نمی‌رسید.

از پیتر دیموک،(۷) دبیر پیشین بخش علوم سیاسی، و وندی لوچنر، (۸) سردبیر بخش اجرایی انتشارات دانشگاه کلمبیا، که از همکاری ماهرانه کریستین مورتلاک(۹) و کریستین ای. دونبار(۱۰) بهره‌مند بودند نیز تشکر می‌کنم. آن‌ها نقشی اساسی در پیشبرد موفقیت‌آمیز این پروژه داشتند و آماده‌سازی نسخه دست‌نوشته را تا مراحل نهایی آن بر عهده گرفتند. سپاسگزاری ویژه‌ای را ارزانی دیک هاوارد(۱۱)می‌کنم که این کتاب را در مجموعه ارزشمند جدید خویش پذیرا شد و در عین حال مرا از مشاوره خردمندانه و حمایت تزلزل‌ناپذیر خویش برخوردار ساخت. مساعدت وی در تفکر سیاسی شایان تقلید و ستودنی است.

همکاران و دوستان من در دپارتمان علوم سیاسی در دانشگاه یورک، به‌ویژه اساتید دیوید مک‌نلی،(۱۲) آشر هوروویتز،(۱۳) شانون بل،(۱۴) استیفن نیومن(۱۵) و تری مالی(۱۶) به خلق یک محیط کاری الهام‌بخش و مسرّت‌بخش کمک بسیاری کردند. در دانشگاه کِبک مونترال، همکاران و دوستان من فرانسیس دوپویی ـ دری،(۱۷) ایو کوتور، (۱۸) آندره کورتن(۱۹) و ریکاردو پنیافیل(۲۰) با من تعاملی پرثمر (و اغلب دیالکتیکی) داشتند. از تمامی آنان به پاس کاربست پرشور تفکر رهایی‌بخش ممنونم.

لیزر لدرندلر،(۲۱) مترجمی موفق و شایسته، چالش ترجمه این کار را پذیرفت. بدون رهیافت ماهرانه و موشکافانه وی، این طرح رنگ واقعیت به خود نمی‌گرفت.

مایلم سپاس‌های خود را به دانشجویان همکار خود در دانشگاه یورک برای کمک‌های بسیار ضروری‌شان اعلام کنم: هوگو بونین،(۲۲) گابریل ژرن،(۲۳) ماریان رابی،(۲۴) آنا موراسکی(۲۵) و سارا لوبلان. (۲۶)

در نهایت، می‌خواهم از همسرم، کیارا پیاتزسی،(۲۷) که زندگی‌ام را شادمانه‌تر و زیباتر ساخته تشکر کنم.

کمک‌های مالی مرکز ملی کتاب (در فرانسه)، معاونت پژوهش و ابتکارات دانشگاه یورک و بخش کمک‌هزینه تحقیقاتی دانشکده هنر دانشگاه یورک بود که امکان این ترجمه را میسر ساخت.


پیشگفتار دیک هاوارد

در اکتبر سال ۲۰۱۲ اندرو میچل، هماهنگ‌کننده ارشد(۲۸) حزب محافظه‌کار بریتانیا، به سبب آن‌که یکی از افراد پلیس داونینگ استریت(۲۹) را «پلبینی» خواند، مجبور به استعفا شد. غوغایی که به پا خاست شگفت‌انگیز بود، به همان شگفت‌انگیزی استفاده از این اصطلاح. بریتانیایی‌های طبقه اشراف که از دیرباز تاریخ روم را مطالعه می‌کنند، گویا فراموش کرده بودند که سرشت مشخص و متمایز پلب‌ها طبقه اقتصادی آن‌ها نبود، بلکه حقوق سیاسی انکارشده آن‌ها بود. اما واکنش عمومی فوری به این تحقیر اهانت‌آور نشان داد که مردم به صورت غریزی بارِ ضددموکراتیک این تهمت را به‌خوبی دریافته‌اند. گویی ردی از خاطره‌ای به ارث‌رسیده بیدار و فعال گشته و برای لحظه‌ای کوتاه به ارزشی عمومی بدل شده بود. به هر روی، این لحظه سیاسی در مقیاسی کوچک‌تر همان چیزی است که تابلوی تاریخی مارتین براو به تصویر می‌کشد.

تجربه پلبینی تاریخ ناپیوسته نوعی «سنت نهان» را بازسازی می‌کند، سنتی که در بُنِ قاعده دموکراتیک همواره نوشونده‌ای قرار دارد که نخستین بار در سال ۴۹۴ ق.م هنگامی شکل گرفت که پلب‌های رومی در تپه آوِنتینه(۳۰) معتکف شدند تا به محرومیت سیاسی خویش اعتراض کنند. اما این فقط نوعی اعتراض یا اعتکاف نبود؛ بلکه قسمی تأیید ایجابی خویش بود. این تأیید خویشتن مرحله نخست فراشدی پیچیده بود که نشانه‌اش «گسیختگی‌ها»یی است که «ردپاها»یی به جا می‌گذارد، ردپاهایی که بعداً از رهگذر «خاطراتی» که به شکلی نامنتظره پدیدار می‌شوند معنا پیدا می‌کنند. این حادثه فراشدی را آغاز کرد که در الگوهایی قابل شناسایی بارها رخ می‌نماید، برای مثال در شورش چومپی در فلورانس، کارناوال شهر رومان و شورش مازانیلّو(۳۱) در ناپل. مارتین براو با عبارت «زمان‌هایی متفاوت، مناطقی مختلف، همان مبارزه» اظهار می‌کند که قسمی ساختار یا تنش عمیق‌تر در بُن ظواهر مشابه نهفته است. در ادامه، وی به شکلی ماهرانه دو افزوده را به تاریخ ناپیوسته خویش اضافه می‌کند: نخست، نظریه کلود لوفور در باب «شقاق آغازین امر اجتماعی» و دوم شرح ژان فرانسوا لیوتار از دیدگاهی که طی آن همواره قسمی عنصر «رام‌نشدنی» یا تقلیل‌ناپذیر در کار است که مانع از دستیابی به یک جامعه کاملاً شفاف می‌شود. این دو افزوده تشریح می‌کنند که چرا هرگز نمی‌توان سیاست را به روابط اجتماعی ـ اقتصادی تقلیل داد، هرچند چنین روابطی به‌نظر اهمیت بسیار زیادی داشته باشند. در همین راستا و به دلایلی مشابه، سیاست نمی‌تواند بر شقاق اجتماعی چیره گردد.

این مقدمه تاریخی در باب تأملات فلسفی، فضا را برای آنچه در پی می‌آید آماده می‌کند؛ آن هم با نشان دادن این امر که چگونه توصیف تاریخی در نتیجه تأملات نظری غنا، و ابهام، پیدا می‌کند و خودِ این [غنا و ابهام همزمان] پیامد توسل به همین تأملات نظری است. براو این وابستگی متقابل را نخست از رهگذر توضیحاتی زنده و موجز در باب نحوه بازتفسیر تصویر ساده ظهور پلب‌های رومی در دوره کلاسیک در اندیشه ماکیاولی، مونتسکیو و ویکو روشن می‌سازد. سپس وی به تفاسیر بالانش و دِلئون(۳۲) که در پرتو تجربه انقلاب حاصل می‌شوند و سرانجام به تفاسیر فوکو و رانسیر در زمانه خود ما می‌پردازد. به سبب شناخت کمتری که امروزه از بالانش و دِلئون وجود دارد، عرضه دیدگاه‌های آن‌ها برای روشن ساختن رویکرد براو بسیار روشنگر است. رجوع آنان به تاریخ روم تابع خواستشان برای درک «پلبینی‌ها»ی زمان خودشان بود، پلبینی‌هایی که نمی‌شد مطالباتشان را به ثروت اقتصادی یا پایگاه اجتماعی تقلیل داد. برای نمونه، دِلئون یادآور می‌شود که با وجود محرومیت سیاسی پلبینی‌ها، پاتریسین‌ها از دودستگی اقتصادی میان پلب‌های ثروتمند و فقیر بهره‌برداری کردند تا بتوانند ائتلافی به نفع خویش با پلب‌های داراتر ایجاد کنند. دِلئون می‌پرسد، به‌راستی چه چیز تازه‌ای وجود دارد، وقتی کارگران ماهر صنعتی عضو فدراسیون آمریکایی کار (اِی‌اف‌ال)(۳۳) تحت رهبری ساموئل گامپرز(۳۴) از حمایت از برادران غیرماهر تحت بهره‌کشی خویش در مقابل دشمن واقعی‌شان سر باز زدند، دشمنی که قدرت اقتصادی خود را با قبضه کردن اهرم‌های قدرت سیاسی تأمین و تضمین می‌کرد؟

تجربه پلبینی چگونه چیزی است؟ چه چیزی این مسیر ناپیوسته گسست و خاطرات سوزان و فروزان را متحد می‌سازد؟ پلب‌ها قسمی هستی(۳۵) جامعه‌شناختی نیستند. آن‌ها همان عامل انقلابی مارکس، یعنی پرولتاریا، نیستند که انقلابشان تاریخ بشر را به سرانجام می‌رساند. از نظر براو، نظریه خطی و پیشرونده تاریخ تکامل ــ و حتی نسخه دیالکتیکی آن ــ که بشریت را هرچه بیشتر به خود ـ شکوفایی نهایی‌اش نزدیک می‌سازد مردود است. در عوض وی به بازسازی شکلی از تجربه سیاسی دست می‌زند که نه‌فقط پایانی خوش را نوید نمی‌دهد، بلکه از پایانی تکرارشونده (همان‌گونه که به‌خصوص از دید ویکو به‌روشنی چنین است) و چرخه‌ای سخن می‌راند. متعاقب پیشرفت‌های مهم سیاسی، دیر یا زود، واژگونی‌های ضدسیاسی از راه می‌رسند، آن هنگام که ترس از بی‌نظمی، بی‌ثباتی و بلاتکلیفیِ قوانینِ صرفِ انسانی چنان زیاد می‌شود که نمی‌توان آن را تاب آورد. رشته امور چیزی متصلب نیست؛ برای مثال، شورشیان چومپی و شخص مازانیلّو به شیوه‌هایی متفاوت با مسئله رهبری روبه‌رو شدند. هر قدر کتاب به دوره انقلاب نزدیک می‌شود، جایی که سان‌کولوت‌ها و سپس انجمن مکاتبات لندن و سرانجام کمون پاریس با مخمصه تجربه پلبینی روبه‌رو می‌شوند، ممکن است چنین به نظر برسد که این چرخه‌ها در واقع حرکتی صعودی و مارپیچی دارند. اما این تصور صرفاً معلولِ حضورِ کماکان قدرتمند اسطوره غایت‌شناسانه(۳۶) تاریخ پیشرونده اجتماعی [در اذهان ما] است. اما داعیه براو بسی رادیکال‌تر از این است. مسائل هستی‌شناسانه‌ای که منتج از «شقاق آغازین امر اجتماعی» و «امر رام‌نشدنی» بوده‌اند و به شکلی ماهرانه در جریان ذکر تاریخ پلب‌های رومی عنوان شده‌اند، در تجربه انقلاب‌های مدرن نیز دوباره روی می‌دهند. جامعه دوپاره است؛ نمی‌توان تمامی مسائل را حل و فصل کرد. به همین سبب است که سیاست ضروری است.

براو سنت انقلابی را به نفع ردپاهای تجربه پلبینی غنی‌تری کنار می‌گذارد که آن را به دموکراسی گره می‌زند ــ چیزی که آن را با سیاست در معنای اخص کلمه (tout court) این‌همان می‌داند. وی شیوه مارکس را در «پرولتاریاسازی» از پلب‌ها از طریق تقلیل تجربه آنان به روابط اقتصادی رد می‌کند و به فوکو (و نیچه) در مخالفتشان با نظریه‌های مبتنی بر پیشرفتی می‌پیوندد، که عامیّتشان ضرورتاً مانع از درک تکینگی(۳۷) رخدادها می‌شود. سه اصطلاحی که بینش سیاسی دموکراتیک براو را مشخص می‌سازند عبارت‌اند از آگورافیلیا (agoraphilia)، برابری در حقوق (isonomy) و همکاری (association). این اصطلاحات بنیان‌هایی برای بازسازی پیوندهای اجتماعاتی فراهم می‌کند که وی در مجموعه دیگری از بازسازی‌های تاریخی خویش به تشریح آنان دست می‌زند. پیوند بشری در تجربه‌ای چون برادری بین سان‌کولوت‌ها مفصل‌بندی می‌گردد؛ پیوند اجتماعی در شیوه‌ای پدیدار می‌شود که تجربه ژاکوبن‌های انگلیسی از آن طریق پذیرای تکثر می‌شود؛ و پیوند سیاسی ــ صرفاً به طور موقت ــ در تنها هفتاد و دو روز برقراری کمون پاریس شروع به شکل‌گیری می‌کند (که براو برخلاف مارکس و لنین آن را همچون «آخرین شکل کشف‌شده»ای تفسیر نمی‌کند که انقلاب در قالب آن روی خواهد داد). (۳۸)

تجربه پلبینی به خوانندگان نوعی بازسازی خاطرات و ردپاهای قسمی تجربه مکرر از گسست سیاسی را عرضه می‌کند. اگرچه براو ما را در آغاز قرن بیستم تنها می‌گذارد، آگاه است که تاریخ ــ آن نوعی از تاریخ که مد نظر وی است، قسمی تاریخ ناپیوسته که نشان غلیان‌ها و خیزش‌ها را بر خود دارد، اما از سوی اشکالی گوناگون از سیاست‌زدایی(۱) تهدید می‌شود ــ ادامه داشته و خواهد داشت. وی به‌خوبی آگاه است که [تزِ] تخالف و تقابلِ انقلاب تاریخی و اجتماعی ـ سیاسی با «گسست» سیاسی به نحوی متقاعدکننده [از سوی برخی] به عنوان شرحی از آنچه فرانسویان «رخدادهای» ماه مه ۱۹۶۸ می‌نامند ارائه شده است.(۲) اگرچه کتاب براو پیش از بهار عربی (سال ۲۰۱۱) و سقوط بزرگ اقتصادی (سال ۲۰۰۸) نگاشته شده است، این وقایع به‌خوبی می‌توانند در طرح تاریخی کتاب که راهنمای بخش اول آن بوده است گنجانده شوند: «زمان‌های متفاوت، مناطقی مختلف، همان مبارزه.» آیا «همان مبارزه» در سرزمین‌های اسلامی و در فضای مالی جهانی درگرفته است؟ پاسخ این پرسش به خواننده واگذار می‌شود. در ضمن، واکنش عموم بریتانیایی‌ها به طغیان عصبانیت اندرو میچل، هماهنگ‌کننده ارشد پیشین محافظه‌کاران، نشان از آن دارد که دست‌کم «ردی» از تجربه پلبینی کماکان زنده است.


یادداشت‌ها

۱. براو تجربه تمامیت‌گرایی را، به‌ویژه آن‌گونه که کلود لوفور تحلیل کرده، در ذهن دارد. وی همچنین وامدار میگل ابنسور است، کسی که اثرش در میان خوانندگان آنگلوساکسون کمتر شناخته شده است. براو به‌علاوه مسیر جانبی خردمندانه‌ای باز می‌کند که در آن تمایز هانا آرنت میان امر سیاسی و حوزه‌های اجتماعی و اقتصادی را به کار می‌بندد.

۲. بنگرید به:

Claude Lefort، J-M Coudray (i. e.، Cornelius Castoriadis)، and Edgar Morin، La brèche (Paris: Fayard،۱۹۶۸).

این مجموعه را انتشارات فایار(۳۹) همراه با مقاله «Vingt ans après» در سال ۱۹۸۸ مجدداً منتشر کرد و اخیراً نیز در سال ۲۰۰۸ بار دیگر منتشر شده است.


دیباچه

معنای سیاست آزادی است.

ــ هانا آرنت، نویدهای سیاست(۴۰)

«پلب‌ها» نامی برای قسمی تجربه است، تجربه‌ای که کرامت انسانی را از طریق عاملیت سیاسی تحصیل می‌کند. پلب‌ها نه به یک مقوله یا دسته‌بندی اجتماعی اشاره دارد و نه به قسمی هویت، بلکه بیش از هر چیز یک رخداد بنیادین سیاسی است: گذار از جایگاهی فروسیاسی به یکی از تکوین‌یافته‌ترین سوژه‌های سیاسی. تجربه پلبینی دال بر دگردیسی از حیوان زحمتکش (animal laborans) به حیوان سیاسی (zoon politikon) است.(۴۱) (۱) اصطلاح حیوان زحمتکش را در این‌جا باید به نحوی فراتر از قالب‌هایی چون کارگر، زحمتکش، یا پرولتاریا فهمید؛ این اصطلاح به آن‌هایی اشاره دارد که وجودشان بخشی از مرتبه زیست‌شناختی، و تابع نیازهای بدن انسان، است. جایگاه فروسیاسی آنان نتیجه محرومیتشان از گفتار عمومی (logos) و تقلیلشان به بیان حیوانی و ابتداییِ [ناشی از] لذت و درد (phonèé) است.

برای پیشدستی کردن بر هر گونه معادل قرار دادن پلب‌ها با قسمی عامل که از «برای ـ خود»بودن به «در ـ خود»بودن حرکت می‌کند و به شکلی عینی ساخته شده است، این مطالعه بر مفهوم «تجربه» متمرکز شده است. ژرژ باتای توصیفی ارزشمند از مفهوم تجربه، آن‌گونه که در این‌جا به کار گرفته شده، ارائه داده است:

من سفر به واپسین امر ممکن انسان را تجربه می‌خوانم. ممکن است هر کسی مبادرت به چنین سفری نکند، اما اگر کسی به چنین سفری اقدام ورزد، این اقدام به معنای نفی مراجع اقتدار و ارزش‌های موجودی خواهد بود که امر ممکن را محدود می‌سازند. به سبب این واقعیت که این [سفر] به معنی نفی ارزش‌ها و مراجع اقتدارِ دیگر است، تجربه، که قسمی وجود ایجابی دارد، خود به ارزش و مرجعی ایجابی بدل می‌گردد.(۲)

بدین‌سان، تجربه پلبینی به منش و گرایشی اشاره دارد که محدودیت‌های امر حاضر و ممکنی را که ناشی از نظم مسلط است مردود می‌شمارد و سر آن دارد که در عوضِ حیات جمعی‌ای که در یک اجتماع سیاسی مشخص مهار همه‌چیز را به دست دارد، حیات جمعی متفاوتی بیافریند.

امتناع از تن دادن به سلطه سیاسی، نیروی محرکه نهفته در هسته اصلی تجربه پلبینی است که به بیان قسمی میل به آزادی می‌انجامد. «آزادی» باید در این‌جا به معنای سیاسی آن درک شود، به عبارت دیگر، یعنی امکان همگانی مشارکت و نقش‌آفرینی در حیات شهر. مبارزه‌های پلبینی جان‌بخشی به آزادی سیاسی را از طریق یورشی به فرمانروایی متصلب و یکه سلطه هدف خویش قرار داده‌اند.

مطالعه حاضر درباره تجربه پلبینی، درون منظومه ماکیاولیستی قرار می‌گیرد و گواهی بر آن چیزی است که این مُنشی فلورانسی شقاق «طبایع» میان میل «نجبا» به سلطه و میل به تن زدن از سلطه می‌خواند، یعنی میل «مردم» (یا همان «پلب‌ها») به آزادی. طبق نظر ماکیاولی شقاق طبایع امری است عام، چرا که در تمامی اجتماعات بشری می‌توان آن را یافت، و همچنین غیرقابل فراروی، چرا که واقعیتی است مهم و اساسی در باب منزلت و خصلت سیاسی انسان.(۳) ماکیاولی، در عین حال، از این شقاق طبایع برای طبقه‌بندی رژیم‌های مختلف بهره می‌گیرد.(۴) از آن‌جا که ماهیت یک اجتماع سیاسی از طریق شیوه‌ای آشکار می‌گردد که ستیزه بین طبایع مذکور در آن حادث می‌شود، لذا بدین‌وسیله ما از شکل جدیدی از فهم و درک سیاسی برخوردار می‌شویم.

از دید ماکیاولی، متفکر[ی علاقه‌مند به] «حقیقت کارآمد»،(۴۲) درک پدیده‌های سیاسی ضرورتاً باید از دل تحلیلی از تأثیرات یا پیامدهای عمل سیاسی مشتق شود. به بیانی دیگر، هیچ چیز از فکر کردن به اصول اولیه یا نیّات هادیِ عمل سیاسی حاصل نمی‌شود؛ تأثیرات و پیامدهاست که مهم‌اند. از این رو ماکیاولی مدعی است که بیان عمومی شقاق منش‌ها میان نجبا و مردم دربردارنده پیامدهای سیاسی بنیادین برای آزادی است. ماکیاولی در فصل چهارم از کتاب نخست گفتارها (۴۳) با عنوان «عدم اتفاق پلب‌ها و سنای روم موجب آزادی و قدرت جمهوری روم شده بود» می‌نویسد: «از دید من، آن‌ها که اغتشاشات بین نجبا و پلب‌ها را محکوم می‌کنند، چیزهایی را نکوهش می‌کنند که علت اصلی حفظ آزادی در روم بوده‌اند، آن‌ها بیش از آن‌که به تأثیراتِ نیکی بنگرند که حاصل چنین التهاباتی بوده، چشم بر سروصداها و مویه‌هایی دوخته‌اند که در چنین اغتشاشاتی به آسمان می‌رود.»(۵) نظم می‌تواند از دل بی‌نظمی پدیدار شود.(۶) این امر، فراتر از هر چیز، دلیل پرهیز از محکومیت آشوب‌ها و ستیزه‌های درگرفته در روم باستان است. نتایج ظاهری این مبارزات سیاسی ارزش توجه چندانی ندارند؛ تنها پیامدهای سیاسی آن‌هاست که ارزش توجه دارند. از دید ماکیاولی، تضاد و ستیزه باعث بسط و گسترش آزادی درون اجتماع سیاسی می‌شود:

در هر جمهوری دو طبع مختلف وجود دارد: یکی از آنِ مردم و آن دیگری از آنِ اشراف؛ و همه قوانینی که به نفع آزادی وضع شده از چنین عدم اتفاقی سر برآورده‌اند… هیچ‌کس قادر نیست به هیچ وجه، از راه خرد، یک جمهوری را بی‌نظم بخواند، جایی که آن‌همه مثال از فضیلت وجود دارد؛ زیرا مثال‌های نیکو از تعلیم نیکو پدید می‌آیند، تعلیم نیکو از قوانین نیک و قوانین نیک از آن اغتشاشاتی که بسیاری با بی‌ملاحظگی محکومش می‌کنند. هر آن‌که نتایج این اغتشاشات را به‌خوبی آزموده باشد، درخواهد یافت که آن‌ها موجب هیچ‌گونه تبعید یا خشونتی نشده‌اند که برای خیر عمومی مساعد نبوده باشد، بلکه فقط به ایجاد قوانین و فرامینی منجر شده‌اند که به نفع آزادی عمومی بوده است.(۷)

ماکیاولی تقابل دو طبع موجود در شهر را ریشه «قوانین نیک» می‌داند. در حالی که نجبا در پی ارضای میل به سلطه‌اند (libido dominandi)،(۴۴) پلب‌ها در تکاپوی بیان میل خویش مبنی بر روی برتافتن از این سلطه‌اند. لذا تجربه پلبینی تأیید میل به آزادی است که در نهایت وقوع ستیزه را برای بسط و گسترش آزادی سیاسی ضروری می‌سازد. پلب‌ها در طرح ادعای حق خویش، مشارکت کامل خود را در شرایط سیاسی بشری اعلام می‌دارند. در یک کلام، آن‌ها به سوژه‌هایی سیاسی بدل می‌شوند.

با وجود این، میل پلبینی به آزادی سیاسی مصون از بازگشت به وضع سابق نیست، زیرا میل به آزادی می‌تواند، به طرزی تناقض‌آمیز، به ضد خویش بدل شود: میل به بندگی. در واقع درک راستین و موثق سیاسی از تجربه پلبینی نمی‌تواند خویش را از کاوش در معمای «بندگی خودخواسته»، بدان نحوی که اتین دولابوئسی(۴۵) در گفتاری در باب بندگی خودخواسته شرح داده است، معاف دارد. فرضیه بندگی خودخواسته، «سلاح هسته‌ای» حقیقیِ تفکر سیاسی، نباید به تقلیل سرراست سیاست به سلطه منجر شود. برعکس، این امر ما را ملزم می‌کند که عنصر تازه‌ای از پیچیدگی ــ یعنی میل به بندگی ــ را در ادراک خویش از رابطه میان سیاست و آزادی جای دهیم. به‌ویژه با توجه به این‌که هیچ‌گونه «قانون عدول‌ناپذیری»(۴۶) در مورد آزادی وجود ندارد که بندگی را به پیامدی اجتناب‌ناپذیر [در جریان آزادی] بدل سازد. از دید دولابوئسی، فرضیه اصلی «بندگی خودخواسته» در پرسشی مقدماتی، لیکن گیج‌کننده، ریشه دارد: چرا مردم فرمانروایی فردی تنها را می‌پذیرند که یگانه دلیل قدرتمندی‌اش این است که آنان خود قدرت را به وی بخشیده‌اند؟(۸) بدین شیوه، چارچوب فهم سنتی از سلطه سیاسی وارونه می‌شود. از این پس خاستگاه‌های سلطه باید نه صرفاً نزد اربابان، بلکه در میان آن‌ها که تحت سلطه قرار گرفته‌اند نیز جستجو شود. علاوه بر این، نه ترس از مرگ («جبن و بزدلی») می‌تواند تبیینی برای بندگی خودخواسته تلقی شود و نه حتی عادت («عرف و رسوم»).(۹) این امر بیشتر می‌تواند ناشی از افسون «نام مردی تنها» باشد تا عوامل مذکور. و دقیقاً همین افسون است که مردم را، با دور ساختنشان از آزادی، قلب ماهیت می‌کند.(۱۰) بنابراین ضروری است که در بافت تجربه پلبینی به پدیدارهایی توجه کنیم که مبارزه برای رهایی را به مبارزه برای بندگی تبدیل می‌کنند.

در مجموع، تجربه پلبینی گذاری است از جایگاهی فروسیاسی به جایگاهی سیاسی و معرف تجربه تخطی از نظم سلطه سیاسی است که محرک آغازین آن میلی برای آزادی به شمار می‌رود. با این وصف، هر گونه تلقی فروکاهنده و تک‌بعدی از تجربه پلبینی را باید از همان آغاز از سر به در کرد، چرا که میل به آزادی نمی‌تواند از امکان و توانش رجعت به سوی سلطه، به سبب [وجود همیشگی] میل به بندگی، ممانعت کند. در عین حال که نمای کلی این تجربه را دقیق‌تر زیر نظر می‌گیریم، نام آن پرسش‌هایی را به میان می‌کشد: چرا «پلب‌ها»؟ این اصطلاح به چه چیزی اشاره دارد؟

انتخاب نام «پلب‌ها» برای پرداختن و هویدا ساختن این مبارزات آزادی‌خواهانه اساساً بر دو خط استدلالی اتکا دارد: نخست، به نظر می‌رسد نگاشتن تاریخ دووجهی در باب سیاست «مردم» یا، به تعبیری خنثی‌تر، «عامه مردم» امری است ممکن و شدنی. این امکان از ملاحظه‌ای ساده و بدیهی اما بسیار مهم ناشی می‌شود: هرگاه از عامه مردم نام می‌بریم یا بدان‌ها اشاره می‌کنیم، نوعی منبع زبان‌شناختی دووجهی در قالب اصطلاحات جفتی در دسترس قرار می‌گیرد. سنجش نام‌هایی که به عامه مردم در سه لحظه دموکراتیک حیاتی در تاریخ سیاسی غرب اطلاق شده بسیار آموزنده است: دموکراسی آتنی، جمهوری روم و انقلاب‌های مدرن. در زمان زایش دموکراسی در یونان باستان دو اصطلاح برای عامه وجود داشت: demos و hoi polloi. بر همین قیاس واژگان لاتینی populus و plebs در دوران جمهوری روم برای تعریف هویت عامه به کار گرفته می‌شدند. و سرانجام در سپیده‌دم انقلاب‌های مدرن واژگان مورد استفاده عبارت بودند از «people» و «multitude» (یا «populace»). با این‌که همه این اصطلاحات به عامه مردم اشاره دارند، تأثیرات و پیامدهای آنان یکی نیست؛ زیرا اصطلاحات «hoi plebs»،«pollot» و «multitude» به نسبتِ «populus»،«demos» و «people»

دلالت‌های ضمنی تحقیرآمیز بیشتری دارند. و دقیقاً در همین سطح است که می‌توان تاریخ دووجهی عامه را ترسیم کرد و توضیح داد. می‌توان گفت تاریخ پیدایش سیاسی دموس (demos)، پوپولوس (populus) و مردم (people) به صورتی کلی دربرگیرنده مجموعه‌ای از اصلاحات نهادی است که طراحی شده‌اند تا تدریجاً مطالبات سیاسی دسته‌های اجتماعیِ رانده‌شده از تصمیم‌گیری‌های سیاسی را در خود بگنجانند. به طور مثال، در آتن دموس به لطف اصلاحات سیاسیِ شماری از آریستوکرات‌ها (دراکو،(۴۷)سولون،(۴۸) کلئیستِنِس(۴۹) و دیگران) به قدرت دست یافتند، کسانی که از خیر عمومی برانگیخته شدند و خواستار آزاد ساختن آتن از ستیزه‌های مداوم میان خانواده‌های قدیمی مسلط و دموس بودند. این تاریخ به‌شدت در تضاد با ظهور سیاسی عوام‌الناس (hoi polloi)، پلب‌ها (plebs) و انبوه خلق (multitude) قرار دارد، که نه به شکل اصلاح‌طلبانه، بلکه به‌مثابه بخشی از جنبشی انقلابی پای به عرصه نهادند، یعنی امری «تمردطلبانه» تا نهادی، و چیزی که بی‌شک همچون قسمی تاریخ نهان و ناشناخته باقی مانده است. بدین‌سان، برگزیدن اصطلاح پلب‌ها برخاسته از میلی به درک عامه مردم از چشم‌انداز تاریخ نوع دوم است، تاریخی که نقاط برجسته و ویژگی‌های معرف آن نیازمند پرده‌گشایی‌اند.

از این مهم‌تر، اصطلاح پلب‌ها ما را مستقیماً به جمهوری روم بازمی‌گرداند، یعنی دوره‌ای که در [مطالعه] تاریخ آزادی یکسره مغفول مانده است. در قلب کتاب حاضر این ایده نهفته است که تجربه پلبینی دقیقاً زمانی متولد شد که پلب‌های رومی برای نخستین بار در سال ۴۹۴ ق.م روی به اعتکاف(۵۰) آوردند. با رخ دادن این نخستین اعتکاف، قسمی پیکربندی سیاسی تکرارشونده معرفی [و آفریده] شد، زیرا وقتی پلب‌ها در روم خود را جدا ساختند، سنتی ناپیوسته از آزادی سیاسی را آغاز و افتتاح کردند که ردپاهای آن را می‌توان در دوره‌های مختلفی از تاریخ غرب مشاهده کرد. این بدان معنا نیست که اعتکاف پلب‌ها صرفاً «تکرار» شد، بلکه بیشتر بدان معناست که پلب‌ها راهبردهای سیاسی‌ای به کار گرفتند که برای درک بهتر مبارزات مختلف جهت دستیابی به آزادی و رهایی مفید و یاری‌دهنده واقع می‌شود. بنابراین، وظیفه ماست که تجربه سیاسی پلب‌های رومی را به‌مثابه قسمی لحظه «بنیانگذار» یا «الگوساز» ارزیابی کنیم، یا حتی آن را چون صحنه آغازینِ(۱۱) سنتِ زیرزمینی و کمتر شناخته‌شده سیاست عامه مردم به آزمون بگذاریم. اما پیش از پرداختن به جزئیات بیشتری از ویژگی‌ها یا خاص‌بودگی‌های این لحظه بنیانگذار، سودمند خواهد بود که طرحی کلی از رئوس سیاسی و تاریخی نخستین اعتکاف پلبینی در روم باستان ارائه دهیم. از این رو باید به شرحی برگردیم که لیوی(۵۱) در جلد دوم اثر خود، تاریخ روم، عرضه کرده است.

در آغاز این نکته شایان ذکر است که در روم باستان، اصطلاح «پلب‌ها» به افرادی اشاره داشت که نه صاحب نام بودند و نه از حق سخن گفتن در صحن عمومی برخوردار بودند. آن‌ها مردمی بودند که «توأماً از ثبت نمادین و قدرت گفتار محروم شده بودند»،(۱۲) و وجودی فروانسانی داشتند، زیرا نمی‌توانستند در حیات شهر نقشی داشته باشند. روم در نخستین سال‌های جمهوری شاهد ناآرامی‌های سیاسی‌ای بود که وضعیت اقتصادی پلب‌ها جرقه آن‌ها را زده بود.(۱۳) پلبینی‌ها که زیر بار دیون کمر خم کرده بودند چیزی نمانده بود به سبب ورشکستگی و افلاس به بردگی بیفتند. الزام پلبینی‌ها به دفاع از روم به عنوان سربازِ وظیفه بر شدت ستمی که بر آن‌ها می‌رفت می‌افزود. بدین‌سان، پلب‌ها خویش را در وضعیتی تناقض‌آمیز یافتند، چرا که باید در بیرون از آزادی روم دفاع می‌کردند، در حالی که در خانه در معرض تهدیدِ انقیاد قرار داشتند. طبق نظر لیوی، این وضعیت موجد «ناخرسندی» هر دم فزاینده‌ای بین پاتریسین‌ها(۵۲) و پلبینی‌ها شد که، وقتی [در پی آن] پلب‌ها به تپه آوِنتینه کوچ کردند، درگیری عظیمی بین رده‌های مختلف جمهوری روم شکل گرفت و به اوج رسید.(۱۴) در آن‌جا، پلب‌ها اردوگاهی به پا کردند «بدون فرماندهی که هدایتشان کند»،(۱۵) اما نه به روم حمله کردند و نه تحت قیمومیت پاتریسین‌ها از روم در برابر حمله‌ها دفاع کردند. این اعتکاف و کناره‌گیری مشکلات بی‌شماری برای پاتریسین‌ها ایجاد کرد، زیرا کمبود نیروی کار «شهر جاودانی»(۵۳) را تضعیف کرد و آن را در معرض تهاجم بربرها قرار داد.

سنا برای چیرگی بر طغیان و تمرد پلبینی‌ها، مننیوس آگریپا(۵۴) را به تپه آوِنتینه گسیل داشت. رسالت وی احیای وحدت جمهوری از طریق بازگرداندن پلب‌ها به روم بود. آگریپا برای نیل بدین هدف، آن‌ها را مستقیماً خطاب قرار می‌دهد و حکایت شکم و دیگر اجزای بدن را برایشان بازگو می‌کند. این حکایت به توصیف وقوع ستیزه و کشمکشی میان قسمت‌های مختلف بدن انسان و شکم می‌پردازد. قسمت‌های مختلف بدن علیه این تدبیر که برای شکم غذا فراهم سازند سر به شورش برمی‌دارند، [عضوی] که «کاری نمی‌کند جز لذت بردن از چیزهای لذیذی که ایشان برای وی تهیه می‌کنند».(۱۶) برای اعتراض به این بی‌عدالتی، بخش‌های مختلف بدن از شکم دوری می‌کنند و از تغذیه آن سر باز می‌زنند. مشکل این کار آن است که این عمل نه‌فقط شکم بلکه تمامی اجزا را تضعیف می‌کند، زیرا نمی‌توان شکم را از بخش‌های دیگر جدا ساخت. از دید آگریپا پاتریسین‌ها تجسم شکم روم و جزء حیاتی آن و پلبینی‌ها تجسم بخش‌ها و اندام‌های دیگر بدن بودند. در نتیجه، اعتکاف پلبینی‌ها به تنبیه خود آنان نیز منجر می‌شود. برای این‌که جامعه به‌درستی کار کند، باید در مورد قواعد و فرامین تشریک مساعی شود. حکایت شکم و بخش‌های دیگر بدن موفقیت مأموریت آگریپا را تأمین ساخت: پلبینی‌ها رضایت دادند که اردوگاهشان را «بدون فرماندهی که هدایتشان کند» ترک کنند و بدین‌طریق به روم بازگشتند.

با این حال، موفقیت مننیوس آگریپا موجب بازگشت امور به وضع سابق نشد. بلکه این ماجرا به انتخاب صاحب‌منصب‌هایی اختصاصاً از میان پلبینی‌ها منجر شد. از آن پس، دو «تریبون»(۵۵) از دعاوی قضایی پلبینی‌ها در چارچوب نهادهای سیاسی روم دفاع می‌کردند. به تریبون‌ها حمایت قانون مقدس اعطا گردید که آن‌ها را بر مبنایی مذهبی تعرض‌ناپذیر می‌ساخت.(۱۷) بدین‌سان، پلبینی‌ها که تا آن هنگام از ثبت و پذیرش نمادین در شهر محروم بودند، به هر دو جایگاه سیاسی و مذهبی در روم دست یافتند.

این دو ویژگیِ شایان ذکر حاصل نخستین قیام پلبینی بود: ماهیت سیاسی ستیزه و تأییدِ نوعی برابری رادیکال. ریشه اولیه اعتکاف وضعیت اقتصادی بود، اما مناقشه مزبور از طریق رسالتی سیاسی و بر بنیان [پذیرش] قسمی الحاق سیاسی حل‌وفصل گردید. به عبارت دیگر، پلب‌ها که به سبب ناخشنودی سیاسی دست به عمل زده بودند، جایگاهی سیاسی به دست آوردند که از طریق آن از موقعیتی فروسیاسی به جایگاه قسمی سوژه سیاسی تمام و کمال ارتقا یافتند. علاوه بر این، رخدادهای سیاسیِ مزبور در روم شامل پدیده‌ای تکینه [نیز] می‌شد. همان‌گونه که پیش‌تر ذکر کردیم، لیوی می‌نویسد که اردوگاه‌های نظامی پلبینی در تپه آوِنتینه بدون وجود فرماندهی برای رهبری آنان شکل گرفته بود.(۱۸) این امر منجر به رد شقاق «اقلیت» [حاکم] و «عموم مردم» شد، به بیان دیگر، این به معنای خودداری از ایجاد شقاقی بود میان آن‌ها که مسلط‌اند و آن‌هایی که تحت سلطه قرار دارند. در همین راستا، خودداری پلب‌ها از بازتولید این سلسله‌مراتب، نوعی برابری رادیکال را در میان سوژه‌های سیاسی رسمیت بخشید.

برای درک معنای سیاسی راستین تجربه پلبینی، بررسی بحث ژاک رانسیر در باب تفسیری که فیلسوف قرن نوزدهمی پیر ـ سیمون بالانش مفصل‌بندی کرده می‌تواند مفید باشد. مطابق نظر رانسیر، اصالت تفسیر بالانش در «ارائه ستیزه مذکور به نحوی است که کل مسئله مورد بحث مستلزم دریافتن این نکته است که آیا صحنه‌ای مشترک وجود دارد که پلبینی‌ها و پاتریسین‌ها بتوانند در آن‌جا درباره همه چیز با هم به بحث بپردازند».(۱۹) در حالی که لیوی مأموریت مننیوس آگریپا را واجد معنای خاصی نمی‌داند، بالانش با خاطرنشان ساختن این‌که از منظر پاتریسین‌ها، پلب‌ها فاقد هر گونه صدایی بودند، وزن نمادین عظیمی به این مأموریت می‌دهد. هیچ زمینه مشترکی میان پاتریسین‌ها و پلب‌ها نمی‌توانست وجود داشته باشد. پلبینی‌ها بدان سبب که فاقد نام و نسب بودند، از سخن گفتن محروم می‌شدند، امری که در واقع آنان را «بی‌نام، محروم از لوگوس…، و بری از ثبت نمادین در شهر» به حال خویش رها می‌کرد.(۲۰) در نتیجه، پلب‌ها به جایگاهی فروانسانی تنزل یافته بودند، بی‌آن‌که قادر باشند به بیان چیزی جز همهمه و قیل‌وقال (phoné) بپردازند، یعنی همان تجسمات لذت و درد، امری که مؤید ایده تقلیل پلب‌های رومی به مرتبه زیست‌شناختی است. با این وصف، آگریپا در جریان مأموریت خویش در تپه آوِنتینه مرتکب خطایی شد که عواقبی فاجعه‌بار برای سلطه پاتریسین‌ها به دنبال داشت. وی با حکایت‌گویی خویش قابلیت پلب‌ها برای درک و سخن گفتن را به صورتی ضمنی مسلم پنداشت و بدین‌سان در دل سلطه اقلیت شکاف انداخت. پیامد این عمل نقش بر آب کردن قسمی نظم سلطه بود که «نمی‌پذیرفت هیچ لوگوسی از طرف موجوداتی مفصل‌بندی شود که محروم از لوگوس بودند و هیچ گفتاری از سوی موجوداتی ارائه شود که فاقد نام بودند».(۲۱)

بر بلندای تپه آوِنتینه، پلبینی‌ها نظمی مختص به خود برپا کردند. آن‌ها با امتناع از پذیرش جایگاه فروانسانی [پیشین خویش]، از طریق دست زدن به عمل،‌ به نحوی که گویی برخوردار از نام و عنوانی شایسته‌اند، به فرصت دستیابی به ثبت نمادین در شهر چنگ زدند. چنان‌که در خوانش رانسیر از بالانش آمده، پلبینی‌ها: «بدین طریق مجموعه‌ای از کنش‌های گفتاری(۵۶) را انجام دادند که همانند آنی بود که پاتریسین‌ها انجام می‌دادند: به لعن و ستایش پرداختند؛ یکی از شمار خویش را برگزیدند تا برود و با پیشگویان خودشان مشورت کند؛ و با اعطای القابی نمایندگانی برای خویش برگزیدند.»(۲۲) پلبینی‌ها از طریق این تخطی از نظم مسلطْ حق سخنگویی، ورای نق زدن و ور زدن محض، را به خویش تخصیص دادند. و آگریپا بود که مسئولیت گشودن فضای سیاسی برابری‌طلبانه را بر دوش گرفت: خطابه وی، رو به پلبینی‌ها، قابلیت و ظرفیت آنان برای درگذشتن از نیازهای مرتبه زیست‌شناختی را پیش‌فرض می‌گیرد.

این «صحنه آغازینِ» تجربه پلبینی سه ویژگی عمده این تاریخ کمتر شناخته‌شده، زیرزمینی و ناپیوسته سیاست عامه را نمایان می‌سازد، چیزی که مطالعه حاضر قصد دارد آن را از دل سنت سیاسی مغرب‌زمین استخراج کند. ترقی از جایگاهی فروسیاسی به جایگاهی سیاسی در وهله اول محصول خواست و اراده پلب‌ها برای رهایی خویش بود. پلب‌ها در پی آن بودند که میل خود به آزادی را طرح، تصریح و مؤکد سازند؛ آن هم بدون اجبار به عمل تحت قدرتی قیم‌مآبانه که قصد داشت ایشان را مطیع اهدافِ سلطه سیاسی خود سازد. به بیانی دیگر، تجربه پلبینی بخشی از سنت انقلابیِ «کمونالیستی» یا «شورایی» است، سنتی که رویکردی استوار بر عاملیت مستقیم سوژه‌هایی محسوب می‌شود که در دلِ عمل قرار دارند. امکان دارد تعریف رخدادی متعلق به جهان باستان به عنوان امری «کمونالیستی» نابهنگام به نظر آید،(۲۳) اما این اصطلاح کمک می‌کند تا میان [دو گونه] انقلاب «از بالا» و انقلاب «از پایین» تمایز قایل شویم. همچنین به صورتی موجه می‌توان کنش‌های پلبینی‌های رومی را به نقل از اسکار آنویلر،(۵۷) مورخ اهل شوروی، «نخستین نمونه تاریخی ایده شورا» تلقی کرد.(۲۴) آنویلر برای تعیین این‌که آیا یک انقلاب را می‌توان انقلابی شورایی یا کمونالیستی، یا در کل انقلابی از پایین، تلقی کرد یا خیر سه معیار مطرح می‌کند: «۱. پیوند آن با یک قشر و طبقه اجتماعی خاصِ تابع یا ستمدیده؛ ۱. وجود دموکراسی رادیکال به‌مثابه شکل آن؛ و ۲. داشتن خاستگاهی انقلابی.»(۲۵) نخستین اعتکاف پلبینی‌ها، در مقام قسمی «صحنه آغازینِ» سنتی ناپیوسته از آزادی سیاسی، خواستی معطوف به خود ـ رهایی را نمایان ساخت که هر سه معیار آنویلر را دارد. پلبینی‌ها تحت سلطه پاتریسین‌های رومی قرار داشتند؛ آن‌ها فضای سیاسی برابری‌خواهانه‌ای در تپه آونتینه برپا کردند؛ و [سرانجام] آن‌ها خود را جدا ساختند، یعنی همراه با هم از نظم روم به صورتی «غیرقانونی»(۲۶) کناره گرفتند. به‌علاوه، تجربه پلبینی بر پایداری قسمی «سیاست مردمیِ»(۲۷) راستین شهادت می‌دهد، چیزی که به معنای عمل مستقیم عامه مردم است.

آنویلر همچنین بر این امر تأکید می‌کند که «گرایش این قبیل انجمن‌ها و شوراها… تکاپو و پیکار در جهت مشارکت کاملاً مستقیم، فراگیر و بدون قید و شرط افراد در حیات عمومی است».(۲۸) با فرض این‌که تجربه پلبینی در این آرمان سیاسی سهیم است، دومین ویژگی تعریف‌کننده آن را می‌توان نقش‌آفرینی در سنت سیاسی «عشق به میادین عمومی» («agoraphilic») تلقی کرد. فرانسی دوپوئی ـ دئری،(۵۸) دانشمند علوم سیاسی، مفاهیم عشق به میادین عمومی و متضاد آن «هراس از میادین عمومی» («agoraphobia») را تکوین داده تا تمایزی بنیادین میان نهادها و کاربست‌های سیاسی مختلف برقرار کند.(۲۹) دوپوئی ـ دئری این اصطلاحات را، جهت ترسیم دو نگرش ممکن به ایده مردمی که به لحاظ سیاسی فعال‌اند، از روان‌شناسی وام گرفته است؛ دو نگرشی که هر دو اساس نهادها و کاربست‌های مدرن و سنتی را تشکیل می‌دهند. وی شرح می‌دهد که «آگورافوبیا بی‌اعتمادی به مردم برای حکومت بر خود، بدون از صافی گذراندن آرزوهایشان از مجرای نمایندگان، است. [شخص آگورافوب(۵۹)] از هاویه یا استبداد اکثریت در دموکراسی مستقیم در هراس است. آگورافوبیای سیاسی هراس از دیدن مردم در قدرت و همچنین تحقیر ظرفیت‌ها و قابلیت‌های سیاسی مردم است.»(۳۰) در مقابل، «آگورافیلیا» را رژیمی سیاسی به نمایش درمی‌آورد یا به کار می‌بندد که عامه مردم را قادر می‌سازد تا در حیات سیاسی مشارکت کنند. از این رو، سیاست به چیزی مسلماً دموکراتیک بدل می‌شود، زیرا سیاست از طریق عمل سیاسی عامه مردم نهادینه و مستقر می‌شود. تجربه پلبینی، بدان نحوی که در نخستین اعتکاف در روم آغاز گردید، از آن‌جا که از مجرای وضع و تأیید سیاسیِ عاملی پدیدار شد که مدت‌ها از نقش‌آفرینی در صحنه سیاست روم منع گشته بود، به‌تمامی یار و انباز سنت آگورافیلیک به شمار می‌رود، [و این یعنی] اذعان و تصدیق امری که پای آزادی سیاسی را در مواجهه با سلطه به دنیا باز کرد.

علاوه بر کمونالیسم و آگورافیلیا، یک خصلت دیگر هم در تجربه پلبینی وجود دارد که مربوط به زمانمندی محدود عمل پلبینی است. می‌توان زمانمندی [تجربه] پلبینی را در کل با توجه به آنچه هانا آرنت «شکاف» می‌خواند درک کرد، یعنی قسمی رخداد فوران‌کننده و ناگهانی که به صورتی گذرا نظم مسلط را در هم می‌شکند. تجربه پلبینی به‌خودی‌خود نمی‌تواند زمانی طولانی پایدار بماند. با وجود این، در حالی که تقدیر این «شکافِ» ایجادشده در تاریخِ سلطه آن است که رفع و رجوع شود، نمی‌توان آن را چون قسمی میراث «بدون شاهد و سند» تلقی کرد.(۳۱) این بدان سبب است که تجربه پلبینی به‌رغم اختصار و زمان کوتاه، ردپاهایی از خویش به جای می‌گذارد. به باور بوریس پورشنف،(۶۰) مورخ اهل شوروی: «آثار قیام‌های پلبینی نه‌فقط در مکان بلکه در امتداد زمان نیز بسط می‌یابد؛… هیچ جنبشی هرگز بدون بر جای گذاشتن آثاری از خویش از میان نمی‌رود؛ هر جنبشی سالیان بسیار در اذهان توده‌ها به حیات خویش ادامه می‌دهد و رفتار آینده آنان را هدایت خواهد کرد.»(۳۲) علاوه بر این، اسکار نگت(۶۱) خاطرنشان می‌سازد که تأثیر انقلابی جنبش‌های مردمی «عمدتاً از خاطرات، مربوط به برابری دموکراتیک آغازین و حکومت بر خویش که به شکل کنش زنده و پویا درآمده‌اند سرچشمه می‌گیرد، ولو این‌که فعالان جنبش… از شکست پیش‌بینی‌پذیر خویش آگاه باشند». نگت می‌افزاید: «این خاطره جمعی به بعضی رژیم‌های تاریخیِ باستانی منحصر نمی‌شود… در این مورد، خاطره جمعی در عین حال قسمی خاطره تاریخ سلطه فردی نیز هست.»(۳۳) دقیقاً این زمانمندی و گذرا بودن شکاف مذکور و ردپاهای پیرو آن است که شرح می‌دهد چرا تجربه پلبینی فتح بابی است بر قسمی تاریخ «ناپیوسته» آزادی سیاسی. در حالی که [ویژگی] ناپایداری این تجربه علت ناپیوستگی آن است، وجود ردپاها آن را به چیزی قابل ردیابی در لحظات گوناگونی از تاریخ غرب بدل می‌کند.

خلاصه‌ای از رئوس مطالبی که تاکنون ذکر کردیم: تجربه پلبینی، که گذاری است از جایگاهی فروسیاسی به پایگاهی سیاسی، [کماکان] به‌مثابه قسمی آزمون تخطی از نظمِ سیاسیِ مسلط باقی مانده است، تخطی‌ای که زاده میلی به آزادی است که ممکن است میلی به بندگی را در خود جای دهد. نام «پلبینی» اشاره دارد به تاریخی کمتر شناخته‌شده و مستور که مبتنی است بر به رسمیت شناخته شدنِ [توانایی] سیاسیِ عامه مردم. اما استفاده از اصطلاح «پلب‌ها»، حتی به صورتی برجسته‌تر، به ماهیت بنیادین و آغازین نخستین اعتکاف پلبینی در روم باستان نیز اشاره می‌کند. سنگ محک تعیین این‌که چیزی مؤسس تجربه‌ای پلبینی محسوب می‌شود یا نه، ملاحظه این سه ویژگیِ معرف است: کمونالیسم، آگورافیلیا و قسمی زمانمندیِ برخاسته از شکاف و گسست که ردپاهایی از خود بر جای می‌گذارد.

آنچه کماکان نیاز به مفصل‌بندی دارد این است که چگونه می‌توان تحلیل کنش سیاسی پلب‌ها را به مرحله اجرا گذاشت. زیرا یکی از آمال این مطالعه نشان دادن این امر است که تجربه پلبینی در را به روی قسمی درک سیاسی جدید می‌گشاید، درکی که بر سنتی پرتو می‌افکند که به موجب آن وجود جمعی، به عوضِ سلطه، بر محور آزادی شکل می‌گیرد. جهت نیل به [درک و تحلیل] این «تجربه پلبینی»، مجموعه تاریخی سه‌شاخه‌ای به کار گرفته می‌شود تا بر راه و مسیری پرتو افکند: سان‌کولوت‌های پاریسی در جریان انقلاب فرانسه (در سال‌های دوم و سوم آن)، ژاکوبن‌های انگلیسی در جریان ساخته شدن طبقه کارگر انگلستان (۱۷۹۲ـ ۱۷۹۹) و کمونارها در خلال قیام کمون پاریس در سال ۱۸۷۱. دو پرسش عمده تحلیل حاضر را هدایت می‌کنند: پلبینی‌ها چه شکلی از سازماندهی سیاسی را به وجود آوردند؟ ماهیت پیوندهای انسانی که به موجب این قسم تجارب سیاسی پدید می‌آیند چیست؟ هدف ما این است که نشان دهیم رخدادهای مذکور را می‌توان به نحوی قرائت کرد که مشارکت و تشریک مساعی پلبینی را در تاریخ ناپیوسته آزادی سیاسی روشن سازد.

با وجود این، پیش از اقدام به اثبات این امر، باید به دو پرسش مقدم‌تر بپردازیم. از یک سو، آیا نگارش تاریخ سیاسی پلب‌ها امکانپذیر است؟ این پرسش بدان اشاره دارد که باید [ابتدا] جهت تعریف و تعیین برساختن «اصل پلبینی» از مجرای صحه گذاشتن بر پلب‌ها در مراحل تاریخی مختلف (شورش چومپی در فلورانس، کارناوال شهر رومان [در جنوب فرانسه]، شورش ناپلی مازانیلّو و از این قبیل) تلاش کنیم. از سوی دیگر، آیا می‌توان از تاریخ تفکر سیاسی نوعی «نظریه پلب‌ها» را استخراج کرد؟ آیا می‌توان از طریق آثار ماکیاولی، مونتسکیو، ویکو، بالانش، دِلئون، فوکو و رانسیر زایش و تکوین فلسفیِ اصل پلبینی را ملاحظه کرد، به عبارت دیگر، قسمی رویکرد ناهمگون که به پلب‌ها نقشی مسلط، و حتی ثمربخش، در امور سیاسی ببخشد؟

بنابراین در پرتو چنین تحلیلی می‌توانیم به ارزیابی ارتباط و پیوند تجربه پلبینی با درک خویش از سیاست دست یازیم. با این وصف، نقداً قراینی برای طرح این ادعا داریم که ارزش چنین پژوهشی همچنین بسته به عملی شدن کاربست نوعی فلسفه سیاسی است که امروزه کنار گذاشته شده یا به حاشیه‌ها رانده شده است. هدف ما انجام دادن «تمرینی در ساحت تفکر سیاسی» (به بیان آرنت) است تا در عمل (in actu) نشان دهیم الزامی نیست تفکر سیاسی به شکلی ناگزیر به تاریخِ بایسته‌ای از ایده‌ها و آموزه‌ها تقلیل یابد، بلکه می‌توان از طریق مقولات و مفاهیم آن، فضایی فراهم ساخت که تفکر سیاسی بتواند به صورت اجتماعی ـ تاریخی تفسیر شود و به فهم درآید.


یادداشت‌ها

۱٫ Hannah Arendt، “Labour، Work، Action،” Speeches and Writings File، Hannah Arendt Papers، Manuscript Division، Library of Congress، Washington، D.C.، ۱۹۶۷، ۱–۱۷٫

۲٫ Georges Bataille، Inner Experience، trans. Leslie Anne Boldt (Albany: State University of New York Press، ۱۹۸۸۰، ۷٫

۳٫ Niccolò Machiavelli، Discourses on Livy، trans. H. C. Mansfield and N. Tarcov (Chicago: University of Chicago Press، ۱۹۹۶)، book 1، ۸۳– ۸۴٫

۴٫ Niccolò Machiavelli، The Prince، trans. H. C. Mansfield (Chicago: University of Chicago Press، ۱۹۹۸)، ۳۹٫

۵٫ Machiavelli، Discourses، ۱۶، ۱۷٫

۶٫ Claude Lefort، Machiavelli in the Making، trans. Michael B. Smith (1972; Evanston، Ill.: Northwestern University Press، ۲۰۱۲)، ۲۲۳٫

۷٫ Machiavelli، Discourses، ۱۶٫

۸٫ Étienne de La Boétie، “The Discourse of Voluntary Servitude‚” trans. H. Kurz، in É. de La Boétie and P. Bonnefon، The Politics of Obedience and Étienne de La Boétie (Montreal: Black Rose، ۲۰۰۷)، ۱۱۲، ۱۱۴٫

۹٫ Ibid.، ۱۲۸، ۱۱۲٫

۱۰٫ Ibid.، ۱۲۱–۱۲۲٫

۱۱٫ Jacques Rancière، Staging the People: The Proletarian and His Double، trans. David Fernbach (London: Verso، ۲۰۱۱)، ۳۸٫

۱۲٫ Jean Borreil، “Le combat des ‘muets du mutisme civil،” in Les sauvages dans la cité. Auto-émancipation du peuple et instruction des prolétaires au XIXe siècle، ed. J. Borreil (Seysell: Champs Vallon، ۱۹۸۵)،۳۷ (تمامی ترجمه‌ها از ماست ــ مترجم انگلیسی).

۱۳٫ Livy، A History of Rome: Selections، trans. M. Hadas and J. Poe (New York: Random House، ۱۹۶۲)، ۹۰٫

۱۴. و یا کوهستان مقدس. با این وصف، لیوی از روایتی سنتی پیروی می‌کند که طبق آن پلب‌ها به آونتینه عقب‌نشینی کردند.

۱۵. Livy، The Early Roman History، trans. A. De Sélincourt (New York: Penguin،۱۹۸۱)، ۱۴۱٫

[از آن‌جا که نسخه هداس (Hadas)] پاراگراف‌های مشخصی را که در متن اصلی می‌توان یافت از قلم انداخته است، گهگاه از نسخه دوسیلنکور (De Sélincourt) نیز نقل کرده‌ایم. ــ مترجم انگلیسی.]

۱۶٫ Ibid.

۱۷٫ Ibid.،۱۴۲٫

۱۸٫ Ibid.،۱۴۱٫

۱۹٫ Jacques Rancière، Disagreement: Politics and Philosphy، trans. Julie Rose (Minneapolis: University of Minnesota Press، ۱۹۹۹)، ۲۳٫

۲۰٫ Ibid.، ۲۳٫

۲۱٫ Ibid.، ۲۴٫

۲۲٫ Ibid.

۲۳. میشل هامبر اظهار می‌دارد که در سال ۴۹۴ ق.م، پلبینی‌های رومی خویش را «در کمونی شورشی» سازمان دادند:

M. Humbert، Institutions politiques et sociales de l’antiquité (Paris: Dalloz، ۲۰۰۳)، ۲۴۳ (تمامی ترجمه‌ها از ماست ــ مترجم انگلیسی).

۲۴٫ Oskar Anweiler، The Soviets: The Russian Workers، Peasasants، and Soldiers Councils، ۱۹۰۵–۱۹۲۱، trans. R. Hein (New York: Pantheon، ۱۹۷۵)، ۳٫

۲۵٫ Ibid.، ۴٫

۲۶٫ Humbert، Institutions، ۲۴۳٫

۲۷. بنگرید به:

Roger Dupuy، La politique du peuple (Paris: Albin Michel، ۲۰۰۲) (ترجمه از ماست ــ مترجم انگلیسی).

۲۸٫ Anweiler، The Soviets، ۴٫

۲۹٫ Francis Dupuis-Déri، ‘‘L’esprit antidémocratique des fondateurs de la ‘démocratie’ moderne،’’ Agone 22(1999): 112–113; “The Political Power of Words: The Birth of Pro-Democratic Discourses in the Nineteenth Century in the United States and France،” Political Studies 52 (March2004): 118–134. (تمامی ترجمه‌ها از ماست ــ مترجم انگلیسی).

۳۰٫ Dupuis-Déri، “L’esprit antidémocratique،” ۱۱۲٫

۳۱٫ Hannah Arendt، Between Past and Future (New Yourk: Viking، ۱۹۶۹)، ۵٫

۳۲٫ Boris Porchnev، Les soulévements populaires en France au XVIIe siècle (1963; Paris: Flammarion، ۱۹۷۲)، ۲۹۰(تمامی ترجمه‌ها از ماست ــ مترجم انگلیسی).

۳۳٫ Oscar Negt، L’espace public oppositionnel (Paris: Payto،۲۰۰۷)، ۳۴ (تمامی ترجمه‌ها از ماست ــ مترجم انگلیسی).


بخش اول: «پلب‌ها»چگونه چیزی هستند؟

۱. پیدایش تاریخی اصل پلبینی

به‌علاوه، مردمی که عاجز از قضاوت‌های صحیح‌اند، به‌راستی چگونه می‌توانند زمام مُلک را در دست گیرند؟

اوریپید،(۶۲) نمایشنامه ملتمسان حمایت

اصطلاحات «پلب‌ها» و «پلبینی‌ها» به چه چیزی دلالت دارند؟ برگزیدن واژه‌ای مختص به روم باستان ممکن است نابهنگام(۶۳) یا حتی عجیب و غریب به نظر برسد، به‌ویژه وقتی کسی، همانند ما، در پی تعریف و مشخص کردن نوعی عامل سیاسی مدرن باشد. با این حال، می‌توان قسمی «تاریخ سیاسی پلب‌ها» را از جمهوری روم تا اروپای قرن نوزدهم مقارن با لحظاتی که شورش و آزادی خویش را جلوه‌گر ساخته‌اند به تصویر کشید. بدین‌سان تاریخ سیاسی غرب دربردارنده رخدادهایی است که پلب‌ها از طریق آن‌ها نیرو و قابلیت‌های سیاسی خویش را برای دگرگون ساختن نظم مسلط سیاسی به نمایش درآورده‌اند. لذا، قسمی «اصل پلبینی»(۶۴) درون سنت سیاسی ما ظهور و بروز یافته است. عبارت «اصل پلبینی» باید در آن معنای کلی‌ای فهم شود که پی‌یر ـ سیمون بالانش بدان نسبت می‌دهد، یعنی نوعی قاعده عمل که به نوع بشر هدفی رهایی‌بخش عرضه می‌کند و به‌مثابه قاعده‌ای جهت فهم‌پذیری تاریخی عمل می‌کند.(۱)

از طریق مطالعه‌ای مبتنی بر این تجلیات تاریخی می‌توان طرحی کلی از تاریخ سیاسی پلب‌ها و ویژگی‌های متمایزکننده آن‌ها ترسیم کرد. پلب‌ها در جریان مبارزات بسیارِ خویش، در واقع از رویکردها و آرمان‌هایی اجتماعی و سیاسی جانبداری کردند. به نظر می‌رسد میل به شورش، که اغلب نیروی اصلی برانگیزاننده مطالبات پلبینی بود، با خواستی برای بسط و گسترش حوزه عمومی از طریق انتخاب قسمی سیاست فراگیرتر همراه بوده است. از این‌جاست که پلب‌ها تجربه‌ای را آغاز می‌کنند که از رهگذر آن آزادی سیاسی پا به درون اجتماع می‌گذارد. ما از مجرای شماری از تجارب سیاسی عمدتاً پلبینی، به شکلی مشخص‌تر به وارسی رابطه میان پلب‌ها و سنت‌های کمونالیستی (که به قسمی سیاست مردمی مرتبط‌اند) و آگورافیلیک (که به آزادی سیاسی مربوط‌اند) خواهیم پرداخت.

با آزمودن چهار تجربه سیاسی پلبینی قادر خواهیم بود جایگاه استقرار اصل پلبینی را در تاریخ غرب تعیین کنیم. نقطه عزیمت ضروری برای این مهم روم باستان و به شکلی دقیق‌تر جمهوری روم (۵۰۹ ـ۲۷ق.م) است. سپس از شورش چومپی در فلورانس (۱۳۷۸) و شورش کارناوال ــ جشنواره‌ای به‌تمام‌معنی پلبینی ــ در رومان فرانسه (۱۵۸۰) بحث خواهیم کرد. سرانجام، قیام مازانیلّو در ناپل (۱۶۴۷) را مورد توجه قرار خواهیم داد. با وجود این، قصد ما آن نیست که همه تجارب سیاسی پلبینی را پوشش دهیم و به شکلی فراگیر و کامل به تحقیق درباره آنان بپردازیم؛ بلکه بیشتر می‌خواهیم برساخت تاریخی(۶۵) اصل پلبینی را واکاوی کنیم. تجارب برگزیده این امکان را فراهم خواهند ساخت که ببینیم چگونه کاربست سیاسی پلبینی از طریق رد و انکار سلطه و تلاش برای برپا داشتن قدرتی بدیل، از رهگذر عمل هماهنگ، نهادینه گردید.

متوقف شدن این گاهشماری در آستانه قرن هجدهم بدان سبب نیست که اصل پلبینی در این لحظه ناپدید می‌شود. اتفاقاً کاملاً برعکس، امیدواریم نشان دهیم که بسیاری از تجارب پلبینی تا قرن نوزدهم نیز تداوم یافته و شاید حتی تا امروز نیز ادامه پیدا کرده‌اند. در نتیجه، در نظر داریم رستاخیز اصل پلبینی را در سه لحظه مهم تاریخ مدرن تحلیل کنیم: انقلاب فرانسه، ساخته شدن طبقه کارگر در انگلستان، و کمون پاریس در سال ۱۸۷۱. طرح و نقشه ما پرتوافکنی بر حضور اصل پلبینی در هر کدام از این رخدادهاست. با وجود این، فعلاً با ترسیم ویژگی‌های عمده و اصلی این تجارب آغاز می‌کنیم تا پیدایش تاریخی اصل پلبینی را روشن سازیم که با تولد تجربه پلبینی در روم شروع می‌شود.

جمهوری روم: نخستین اعتکاف پلبینی (۴۹۴ ق.م)(۶۶)

جمهوری روم عصری پرآشوب بود که حد فاصل دو دوره اصلی و عمده تمدن رومی را در بر می‌گرفت: پادشاهی و امپراتوری. ماهیت پرتنش جمهوری روم بیش از هر چیز برآمده از انشقاق سیاسی جامعه رومی میان پاتریسین‌ها، که اهرم‌های سیاسی و اقتصادی قدرت را در دست داشتند و برخوردار از پایگاهی مذهبی بودند، و پلبینی‌هایی بود که نه قدرت سیاسی و اقتصادی داشتند و نه به لحاظ مذهبی به رسمیت شناخته می‌شدند. با وجود این، همان‌گونه که ژان کلود ریشار،(۶۷) مورخ فرانسوی، می‌گوید، دوگانه پاتریسین ـ پلبینی از آغاز ایجاد روم(۲) وجود نداشت، اگرچه این تصور به صورتی سفت و سخت در تخیل رومی، به‌ویژه در دوران امپراتوری،(۳) کاشته شده بود. دلیل این امر آن است که وقتی روم بنا نهاده شد، پلب‌ها عاملی سیاسی محسوب نمی‌شدند و فقط تحت حاکمیت جمهوری به بازیگر سیاسی تبدیل شدند. به عبارت دیگر، آن‌ها از طریق قسمی تجربه سیاسی به وجود آمدند. بدین‌سان، پلب‌ها عاملی عینی در دل واقعیت سیاسی و اقتصادی روم نبودند.

ریشار پلب‌ها را این‌گونه تعریف می‌کند: «توده‌ای ناهمگون متشکل از عناصری خارج از گروه نخبگان [پاتریسین] که در سال‌های اولیه قرن پنجم [ق.م] به‌ناگهان از ناکجا ظهور یافتند.»(۴) خصلت قابل تشخیص پلب‌ها تنوع و گوناگونی عظیم ترکیب‌بندی آنان بود. این عناصر ناهمخوان، که در خصلت رنگارنگ، دیگربوده و متکثر خویش وحدت می‌یافتند، از بیرون از حلقه نخبگان مسلط بر روم آمده بودند. در این‌جا ناهمگونی امری مضاعف بود، که هم ترکیب و خمیره پلب‌ها و هم ارتباط آنان با قدرت را شامل می‌شد. تمایز و تقابل پلب‌ها و پاتریسین‌ها به هیچ نحو رفع‌شدنی نبود و قسمی انفکاک قطعی میان دو پایگاه اجتماعی مختلف را به تصویر می‌کشید. ریشار به نحو معنی‌داری تأکید می‌کند که پلب‌ها «به‌ناگهان از ناکجا ظهور یافتند»، و بدین‌وسیله بر فقدان اصالت نزد پلب‌ها و، از این رو، بر نوآفریدگی ایشان تأکید می‌کند؛ امری که نقشی کارساز در ظهورشان چون قسمی سوژه سیاسی بازی کرد. به‌علاوه، پلب‌ها خویش را به لحاظ سیاسی مطرح ساختند، و از مقوله ظهور ناگهانی به سوی یک موجودیت انسانی تمام و کمال حرکت کردند. لذا وجود آنان از مشارکت فعالشان در حیات سیاسی منتج شد. پلب‌ها با جدا کردن خویش از [موجودیت تحت] الزامات فیزیکیِ گونه‌ای زیستی، به وضعیتی سیاسی خاص نوع بشر دست یافتند. ماکس وبر فرضیه خصلت سیاسی پلب‌ها را تأیید می‌کند: «کشمکش میان سلسه‌مراتب اجتماعی در جمهوری نخستین، تا آن‌جا که معطوف به قانون بدهی و دیون بود، مبارزه‌ای اجتماعی بود… در غیر این صورت مبارزه‌ای سیاسی به شمار می‌رفت.»(۵)

«ناهمگون»، «بیرونی»، ظهور یافتن «به‌ناگهان از ناکجا»: این‌ها شماری از عناصر سازنده‌ای هستند که تعریفی مقدماتی از پلب‌ها به دست می‌دهند. اما قبل از آن‌که پیش‌تر برویم، مناسب است شرایط ایدئولوژیک و مادی‌ای را تعیین کنیم که به پلب‌ها دقیقاً در زمانه جمهوری روم مجال پدیدار شدن داد.

در سطح ایدئولوژیک، اَعمال سیاسی رومی در دوره جمهوری از طریق لیبرتاس(۶۸) ساختار می‌یافت. این مفهوم که مشخصه‌اش درجه‌ای از انعطاف ایدئولوژیک است به شماری از چیزها اشاره می‌کند: حقوق سیاسی، برابری شهروندان، توزیع عادلانه‌تر ثروت و غیره. اما لیبرتاس را می‌توان به صورت قابلیت و ظرفیت برخورداری از حقوق و برائت از انقیاد سیاسی جمع‌بندی کرد.(۶) اهمیت لیبرتاس چنان بود که نه‌فقط اعمال سیاسی را شکل می‌داد، بلکه همچنین دیگر ایده‌های سیاسی مرکزی روم، همچون سیویتاس و رِس پوبلیکا، را نیز تعیین می‌کرد.(۶۹) در واقع، این اصطلاح معرف یکی از مفاهیم بنیادی نهادهای سیاسی رومی است.(۷) در روم، لیبرتاس جایگاه حقوق طبیعی را نداشت، بلکه حقی اکتسابی بود که ممکن بود، به‌ویژه به سبب به بردگی گرفته شدن، از کف برود. از سوی دیگر، برای هر کسی، از جمله بردگان و افراد طردشده، این امکان وجود داشت که لیبرتاس را به دست آورند و بدین قرار از حقوق سیاسی برخوردار شوند.(۸) این مفهوم که، دقیقاً به واسطه ماهیت راستین آن، دستخوش نوسانات و تغییرات بسیاری درون قلمرو سیاسی رومی بود، چنین اهمیتی داشت. قراردادی بودن لیبرتاس بسط و گسترش آن را در چارچوب جمهوری امکانپذیر می‌ساخت.

در کل، لیبرتاس جایگاه اشخاص را در روم نشان می‌داد. لیبرتاس با مفهوم سیویتاس هم‌پوشانی ــ و تا حدودی درهم‌آمیختگی ــ داشت، یعنی چیزی که شأن و مرتبه شخص را با توجه به روابط وی با اجتماع سیاسی تعیین می‌کرد.(۹) از آن‌جا که میزان و حدود لیبرتاس بسته به ساختار سیاسی رایج در روم بود، لیبرتاس و سیویتاس دارای وابستگی متقابل بودند.(۱۰) فرد رومی که از بیشترین لیبرتاس بهره می‌برد، ضرورتاً شأن سیویتاس نیز می‌داشت. در عین حال، وجود سیویتاس نیازمند نهادهایی سیاسی بود. لیبرتاس به فرد رومی حق می‌داد تا در چارچوب ساختارهای فراگیر سیاسی دست به عمل بزند.(۱۱) بنابراین، لیبرتاس با خودمختاری شهروندی پیوند خورده بود، چیزی که به لطف نهادهای سیاسی‌ای تحقق می‌یافت که آزاد بودند و می‌توانستند مشارکت شهروندان در اَعمال سیاسی را تسهیل کنند. برای این‌که لیبرتاس به‌واقع شکل بگیرد، بایست شرایط سیاسی حامی آزادی حاکم می‌شد. به همین سبب است که لیبرتاس پس از سقوط پادشاهی‌ها و به محض تأسیس جمهوری پدیدار شد.

رِس پوبلیکا، واژه کلیدی دیگر برای اَعمال سیاسی در روم، رژیمی را مشخص می‌کند که به هر شخص سهمی مؤثر و فعال در حیات سیاسی عطا می‌کند. رِس پوبلیکا مبنای مشارکت مردم در امور عمومی بود، بی‌آن‌که اصل حکومتِ مردم به رسمیت شناخته شده باشد.(۱۲) در واقع، شهروندان عادی تنها جزئی [منفعل] از حوزه عمومی سیاسی جمهوری روم به شمار می‌رفتند، حوزه‌ای که پاتریسین‌ها و دیگرانی که برخوردار از اقتدار و کرامت بودند در آن نقشی مسلط داشتند.(۱۳) لیبرتاس با عطف به رِس پوبلیکا تضمین می‌کرد که نهادهای سیاسی روم به‌راستی آزاد و جمهوری‌خواه باشند. رِس پوبلیکا بدون لیبرتاس، یعنی بدون برخورداری از بعضی حقوق سیاسی و بدون رفع اَشکال مختلف انقیاد نمی‌توانست به‌راستی «چیزی عمومی» باشد.

با وجود این، رخ‌نمایی پلب‌ها منحصراً ناشی از جهشی ایدئولوژیک نبود که لیبرتاس را در قلب سیاست قرار داده باشد، بلکه محصول وضعیت خاص اقتصادی نیز بود. باید از همین ابتدا تصریح کنیم، همان‌گونه که هنریک موریتسن،(۷۰) مورخ [آلمانی]، یادآور شده، تز رواج نظام کلینتلا (۷۱) ــ شبکه‌ای از وابستگی‌های پلبینی‌ها به پاتریسین‌ها ــ امروزه از سوی دانشمندان حوزه مطالعات روم باستان مورد شک و تردید قرار گرفته است.(۱۴) نبود شواهد تجربی دال بر وجود نظامی از انقیاد اقتصادی و سیاسی طبقه فرودست به دست طبقه فرادست، این تلقی از روم را ناموجه می‌سازد.(۱۵) پیش‌تر در قرن نوزدهم، فوستل دو کولانژ(۷۲) اظهار کرده بود: «پلبینی‌ها کلینتس(۷۳) نبودند. مورخان باستان این دو طبقه را با یکدیگر در هم نمی‌آمیختند…. نزد دیونوسیوس هالیکارناسی(۷۴) می‌خوانیم، ‘پلبینی‌ها روم را ترک کردند و به کوه مونس ساکر(۷۵) عقب‌نشینی کردند؛ پاتریسین‌ها نیز در شهر با کلینتس‌هایشان تنها ماندند.’»(۱۶) ماکس وبر نیز بر مشکلات مربوط به تمایزگذاری میان پلب‌ها و کلینتس‌ها در روم تأکید می‌کند.(۱۷) بی‌آن‌که ادعایی در باب حل این مسئله تفسیربردار داشته باشیم، می‌توانیم چنین فرض کنیم که به‌رغم وجود مسلم شبکه کلینتلا در روم، وجود چنین چیزی تأثیری بر اغلب پلبینی‌ها نداشته است.

با وجود این، ماهیت فرعی کلینتلا دال بر آن نیست که پلب‌ها از موقعیت اقتصادی مطلوبی برخوردار بوده‌اند. برعکس، محرومیت، گرسنگی، کمبود مسکن و میزان بالای مرگ و میر، در کنار مکافات و مشقّات دیگر، تقدیر هرروزه پلب‌ها به شمار می‌رفت.(۱۸) شرایط بسیار دشوارِ زیستن درون بافت سیاسی بازتری در قیاس با دوران پادشاهی، به «تولد» پلب‌ها به‌مثابه سوژه‌ای سیاسی منجر گردید.(۱۹) لیبرتاس، «دقیقاً بدان سبب که یکی از مبانی بنیادین هویت دولت رومی بود»، رخصت می‌داد که «همه عوامل و کارگزاران سیاسی از آن سرمایه‌ای اخلاقی استخراج کنند و آن را جهت مقاصد خویش به کار گیرند».(۲۰) ترکیب ایدئولوژی و اقتصاد شکافی در دل سلطه سیاسیِ غالب گشود که از آن پس بر روم سایه افکند. پلب‌ها خویش را با بهره‌گیری از این شکاف بنیان نهادند. نخستین اعتکاف پلبینی (۴۹۴ ق.م) حیات اقتصادی شهر جاودانی را از کار انداخت.

در تاریخ روم سه اعتکاف پلبینی روی داد. با این وصف، نخستین مورد به‌مثابه رخدادی بنیانگذار اهمیت ویژه‌ای دارد، زیرا این مورد لحظه رخ نمودن پلب‌ها به‌مثابه قسمی سوژه سیاسی بود. اهمیت این مورد نخستین را همچنین می‌توان به بدل شدن آن به نقطه ارجاعی برای ایده‌ها و کاربست‌های سیاسی معینی نسبت داد که در پی آن پدیدار شدند.(۲۱) دست‌کم ارزیابی این مسئله را به بخش نتیجه‌گیری پژوهشمان واگذار می‌کنیم.

به نظر لیوی، با توجه به پس‌زمینه نخستین اعتکاف در روم، مسئله بدهی و دیون علت ریشه‌ای بخش اعظم آشوب‌ها در سال‌های آغازین جمهوری روم به شمار می‌رفت.(۲۲) مستمندان و بینوایان، به سبب دیون ادانشده، در شرف از دست دادن جایگاه خویش و بدل شدن به برده بودند. این وضعیت وقتی ناعادلانه‌تر به نظر می‌رسید که پلبینی‌ها بایست با خدمت در ارتش از جمهوری روم دفاع می‌کردند. این وضعیت متناقض ــ دفاع از آزادی روم در مقابل تهدیدات خارجی و انقیاد داخلی ــ موجب مناقشه و «دوپارگی درونی» پاتریسین‌ها و پلبینی‌ها شد، امری که کشمکش و ستیزه میان سلسله مراتب اجتماعی را اجتناب‌ناپذیر می‌کرد. لیوی می‌نویسد که پلبینی‌ها «با صدای بلند شکوه می‌کردند که پس از جنگیدن برای آزادی و امپراتوری در نبردهای خارجی، در خانه تحت ستم قرار می‌گیرند و همشهریانشان آنان را به بند می‌کشند و شکایت داشتند که آزادی پلب‌ها در جنگ و میان دشمنان، محترم‌تر از هنگامی است که در میان هم‌وطنان خویش حضور دارند».(۲۳)

واقعه‌ای که به صورتی خاص از دید پلب‌ها شرم‌آور و ننگین بود، جرقه شورش را در روم روشن ساخت. پیرمردی که در فلاکت می‌زیست در میدان عمومی شهر،(۷۶) برای همه تعریف کرد که چگونه مجبور شده زمین خانوادگی و تمامی دارایی‌هایش را به فروش برساند. به‌رغم خدمات قهرمانانه‌اش (او فرمانده برجسته یکی از گروهان‌های صدنفره رومی(۷۷) بود)، «طلبکارش نه‌فقط وی را به بردگی گرفته، بلکه او را تنبیه و شکنجه نیز کرده بود.»(۲۴) این پیرمرد تجسم وضعیت تحمل‌ناپذیر پلب‌ها بود و رفتاری که با وی شده بود ناآرامی‌های خشونتباری را برانگیخت.

با حمله غافلگیرانه ولشی‌ها(۷۸) به روم، پاتریسین‌ها وحشت‌زده شدند. جنگیدن در دو جبهه خارجی و داخلی بی‌تردید به معنای نابودی روم بود. در سوی دیگر، پلبینی‌ها از خبر این تهاجم با مسرّت استقبال کردند: «از دید آن‌ها، این اتفاق مداخله مشیّت الهی برای در هم شکستن غرور سنا بود.» پلب‌ها، با استفاده از موقعیت به‌وجودآمده برای اِعمال فشار علیه پاتریسین‌ها، اعضای خویش را تهییج کردند که از پیوستن به ارتش اجتناب ورزند، تمهیدی که سنا را وادار ساخت اِعمال مجازات علیه شهروندان رومی را که قادر به ادای دیون خویش نبودند ممنوع کند. لیوی معتقد است این مصالحه‌ای بود که با هدف فرونشاندن نزاع‌های داخلی انجام گرفت و لذا پیروزی روم بر دشمنان خارجی را تضمین کرد.(۲۵)

پیروزی متعاقب روم پاتریسین‌ها را جسور ساخت و آنان بی‌درنگ فشار را بر بدهکاران، از جمله سربازان پیشین، افزایش دادند. «مردانی که پیش‌تر با عفو مشروط آزاد شده بودند در نتیجه احکام قضایی به دست رحم و بخشش طلبکارانشان سپرده شدند و دیگرانی که پیش‌تر آزاد بودند هم به نحو مشروط آزاد شدند.» کهنه‌سربازان تلاش کردند از این احکام سختگیرانه با پناه بردن به کنسولی که حکم اخیر علیه زندانی کردن بدهکاران را صادر کرده بود رهایی یابند. اما جنون علیه مقروضان امری همه‌گیر بود و کنسول مذکور نتوانست کاری بهتر از اتخاذ موضعی بی‌طرفانه انجام دهد. لیوی شرح می‌دهد که به دلیل این‌که «پلب‌ها اکنون فهمیده بودند چشم داشتن به کمک کنسول‌ها یا سنا برای خلاصی از مهلکه امری عبث خواهد بود»، متوسل به عمل مستقیم با هدف ایجاد اخلال در اقدامات قانونی علیه بدهکاران شدند. آن‌ها با سر دادن داد و فریاد مانع از به گوش رسیدن اعلان عمومی احکام کنسول شدند و با این کار بهانه به دست مقروضان دادند تا مدعی شوند که از احکام خویش بی‌خبرند.(۲۶)

پاتریسین‌ها به سبب تهدید هجومی جدید به روم مجبور شدند برای به دست گرفتن سلاح جهت دفاع از جمهوری به پلبینی‌ها فشار بیاورند. اما پلب‌ها از خدمت به آن چیزی که از دید ایشان هدفی پاتریسینی بود سر باز زدند. «طغیان ادامه یافت» و «گروه‌هایی از ناراضیان که در خفا شروع به تبادل‌نظر و رایزنی کرده بودند»، رژیم پاتریسین‌ها را به لرزه درآوردند. تعیین کنسول‌هایی جدید خللی در عزم و تصمیم مردم وارد نساخت. به گفته لیوی، «جمعیت در اطراف محکمه ازدحام کرد و صداهایی به آسمان بلند شد که می‌گفت مردم دیگر فریب نخواهند خورد: کنسول‌ها دیگر بدون دادن ضمانتی عمومی برای چاره‌جویی شکوائیه‌های آنان نمی‌توانند حتی یک سرباز نیز بگیرند. باید آزادی تمامی مردان پیش از آن‌که سلاحی به دست گیرند به ایشان بازگردانده شود ــ زیرا اگر قرار است بجنگند، مصمم‌اند این کار را نه برای اربابانشان، بلکه برای کشور و همشهریانشان انجام دهند.» سنا که با این راه‌حل پلبینی‌ها خلع سلاح شده بود، راه‌حل‌های گوناگون دیگری را برای رفع بحران مورد توجه قرار داد. یکی از راه‌حل‌های مذکور این بود که بخشش بدهی تنها به سربازانی که به جنگ رفته‌اند تعلق بگیرد، اما مشکل آن‌جا بود که تمامی پلبینی‌ها با بدهی دست و پنجه نرم می‌کردند. سناتوری به نام تیتوس لارگیوس(۷۹) اعلام داشت: «چاره این وضعیت فقط بخششی عمومی است؛ هر نوع رفتار تبعیض‌آمیز، به عوض تسلی، تنها شکایت و نارضایتی پلب‌ها را بیشتر می‌کند.» در نهایت پاتریسین‌ها بر سر این ایده توافق کردند که به منظور رفع بن‌بست ایجادشده و تضمین و تأمین دفاع از روم، باید دیکتاتوری را برگزینند که با جنبش و حقوق پلبینی‌ها همدلی داشته باشد.(۲۷)

اما پلب‌ها فریب نخوردند. آن‌ها کاملاً آگاه بودند که دیکتاتور ماریوس والریوس(۸۰) برای ایجاد وقفه در کنش‌هایشان برگزیده شده است. مع‌الوصف، نام نیک وی و گرایشش به پلبینی‌ها آنان را متقاعد ساخت تا به شورش خویش پایان دهند و در عملیات دفاع از جمهوری شرکت کنند. شور پلب‌ها چنان بود که روم به صحنه بسیجی بی‌سابقه بدل شد. ارتش روم سه دشمن مختلف را در مقابل خود می‌دید: آکوی‌ها، (۸۱) ولشی‌ها و سابین‌ها؛(۸۲) اما روم به لطف شمار بسیار مردان مسلحش موفق به پیروزی در هر سه جبهه شد. با وجود این، به دنبال موفقیت‌های نظامی، بار دیگر نزاع‌های داخلی شروع شد. به نوشته لیوی، دلیل این امر آن بود که «وام‌دهندگان از تمامی نفوذ خویش بهره بردند و تمامی ابزارها را به کار گرفتند تا وضعیتی ایجاد کنند که نه‌فقط برای عموم مردم ناخوشایند و نامساعد بود، بلکه حتی دست شخص دیکتاتور را نیز می‌بست». در واقع، وام‌دهندگان از حمایت کامل پاتریسین‌هایی برخوردار بودند که آشکارا و بی‌درنگ تلاش ماریوس والریوس را برای قرار دادن موضوع دیون در دستور کار [سنا] رد کردند. مخالفت پاتریسین‌ها با اختیارات و امتیازات دیکتاتوری موجب شد ماریوس والریوس استعفا کند و به نظر می‌رسید پلب‌ها از انگیزه‌های وی برای این کار اطلاع داشتند. لیوی می‌نویسد: «دلیل استعفای وی خشم از برخورد ناعادلانه با پلب‌ها بود.»(۲۸)

در این مرحله، پلب‌ها رو به سوی تپه آونتینه آوردند، همان جایی که پیش‌تر ذکر کردیم «بی‌آن‌که فرماندهی برای هدایت خویش تعیین کنند» اردوگاهی برای خود برپا کردند. و بدون آن‌که حمله‌ای علیه روم انجام دهند، یا شاهد حمله پاتریسین‌ها باشند در آن‌جا ماندند. این سرآغاز اعتکاف پلبینی بود. در این وضعیت، وحشت بر روم مستولی شد. شمار اندکی از پلب‌هایی که در شهر مانده بودند، در هراس از تلافی سناتورها به سر می‌بردند و اینان نیز در بیم و خوف از خشونت پلبینی‌ها سر می‌کردند. اما غیاب پلب‌ها برای پاتریسین‌ها معضل بسیار بزرگ‌تری به شمار می‌رفت، زیرا امور شهر بدون نیروی کار پلبینی‌ها به‌درستی پیش نمی‌رفت. روم خیلی زود با خطری بزرگ مواجه می‌شد. برای مثال، هیچ‌کس نبود که برداشت محصولات را انجام دهد و بدین طریق آذوقه روزانه روم را تأمین کند.(۲۹) [در این شرایط] پاتریسین‌ها «عموماً از جانب کلینتس‌هایشان حمایت می‌شدند».(۳۰)

سنا برای پایان بخشیدن به وضعیت تحمل‌ناپذیری که جمهوری گرفتار آن شده بود، مننیوس آگریپا را به سوی تپه آونتینه اعزام کرد، یکی از اعضای پارلمان با اصل و نسبی پلبینی که به سبب مهارت‌های سخنوری‌اش شهره بود. هدف مأموریت آگریپا احیای اتحاد ازکف‌رفته روم از طریق بازگرداندن پلب‌ها به شهر بود. برای دستیابی به این هدف، او مستقیماً پلب‌ها را خطاب قرار داد و برای آنان حکایت شکم و دیگر بخش‌های بدن را تعریف کرد. در این تمثیل، بخش‌های گوناگون بدن انسان از این‌که همگی مجبورند برای تأمین خوراک شکم در جنب‌وجوش باشند آزرده‌خاطر و خشمگین بودند؛ برخلافِ «شکمی که عاطل و باطل در میانه یاوران خویش هیچ کاری برای انجام دادن ندارد مگر لذت بردن از چیزهای دلپذیری که آن‌ها به وی می‌رسانند».(۳۱) تفاوت کار و تلاش میان شکم و دیگر اعضای بدن موجب چنان خشم و نفرتی در میان این اعضا می‌شود که جهت اعتراض به شکم، از تغذیه وی استنکاف می‌ورزند. اما با ترک مسئولیت‌هایشان، بخش‌های دیگر بدن نیز به اندازه شکم تضعیف می‌شوند. در کل، ناممکن است که شکم را از بدن، به‌مثابه یک کل، جدا ساخت. لذا، لیوی می‌نویسد:

از این [حکایت] آشکار می‌شد که نقش شکم نیز بی‌اهمیت نیست: درست است که شکم غذاها را دریافت می‌کند، اما آن نیز دیگر اجزای بدن را تغذیه می‌کند، و از طریق رگ‌های بدن به تمامی بخش‌های بدن خونی را می‌رساند که خود از طریق فراشد گوارش ساخته است… این حکایت شورش اعضای بدن که مننیوس آن را برای وضعیتی سیاسی به کار می‌برد، یادآور شباهت این شورش با خشم توده مردم علیه طبقه حاکم بود.(۳۲)

طبق توجیهات آگریپا، پاتریسین‌ها معرف شکم جمهوری بودند، عضو حیاتی و مرکزی آن، در حالی که پلبینی‌ها اعضای دیگر بدن بودند، یعنی مجریان و عُمّال شکم. در نتیجه، پلبینی‌ها نمی‌توانند پاتریسین‌ها را مجازات کنند بی‌آن‌که این کار به مجازات خود ایشان بینجامد. جامعه نمی‌تواند بدون همکاری و تعامل دو قشر و دسته مذکور به‌درستی عمل کند، دلیل اهمیت بازگرداندن پلب‌ها از تپه آونتینه و پایان بخشیدن به نخستین اعتکاف پلبینی‌ها در همین نکته نهفته است. حکایت آگریپا پلب‌ها را متقاعد ساخت تا اردوگاه‌هایی را که «فرماندهی نداشت تا ایشان را هدایت کند» ترک کنند و به روم بازگردند.

با وجود این، موفقیت مأموریت مننیوس آگریپا به معنای بازگشت به وضعیت سیاسی موجود نبود. پاتریسین‌ها جهت نیل به راه‌حلی نهایی برای مسائل درونی روم موافقت کردند که مناصبی خاص پلبینی‌ها به وجود آورند. علت وجودی(۸۳) تریبون پلب‌ها دفاع از دعاوی حقوقی ایشان در چارچوب نهادهای رومی، به‌ویژه در مقابل کنسول‌ها، بود. تریبون‌های نوبنیاد مصون از تعرض بودند و صد البته پاتریسین‌ها نمی‌توانستند اداره آن‌ها را به دست بگیرند. دو تریبونِ خاص پلب‌ها تحت شمول قانون مقدس قرار گرفتند و بدین طریق از منظر مذهبی به جایگاهی «تعرض‌ناپذیر» دست یافتند.(۳۳) پلب‌ها بدین‌سان به‌ناگهان سر برآوردند و در روم شأنی مضاعف یافتند: هم شأن سیاسی و هم مذهبی.

از دل همین نخستین اعتکاف می‌توان بعضی ویژگی‌های برجسته اصل پلبینی را استخراج کرد. بدیهی است که پلب‌ها، به‌مثابه قسمی مقوله اجتماعی، قبل از نخستین اعتکاف وجود داشتند. اما از طریق «کمون شورشی»شان(۳۴) قسمی تجربه پلبینی تمام و کمال روی داد. پلب‌ها با رد سلطه سیاسی پاتریسین، حقانیت خویش را در مقام سوژه‌هایی سیاسی اعلام کردند. آن‌ها موفق به عرضه اصلی پلبینی شدند که بر سیاستی مردمی (کمونالیسم) و به کار بستن آزادی سیاسی (آگورافیلیا) استوار بود. در لحظه بنیانگذاری تجربه سیاسی پلب‌ها، آنچه می‌تواند «ظهور» پلبینی تلقی گردد روی داد؛ چیزی که به وسیله آن پلب‌ها از مرتبه زیست‌شناختیِ حیوان زحمتکش فرارفتند و خویش را به قالب حیوان سیاسی درآوردند و به این ترتیب علناً ظرفیت‌ها و قابلیت‌های سیاسی خود را نشان دادند.

اگرچه مهم‌ترین علت نارضایتی پلبینی وضعیت اقتصادی پلب‌های رومی بود، تنها به سبب مأموریت سیاسی آگریپا و الحاق سیاسی پلب‌ها از طریق ایجاد تریبون‌ها بود که آنان راضی به ترک اردوگاه‌های مستحکم خویش در تپه آونتینه شدند. بنابراین در عین حالی که انگیزه‌های آن‌ها ماهیت اقتصادی و اجتماعی داشت، آنچه برای خاتمه دادن به بحران مذکور لازم می‌نمود، رهیافتی سیاسی از جانب پاتریسین‌های رومی بود، چیزی که شامل ایجاد نهادهای سیاسی مختص به پلبینی‌ها می‌شد. در این‌جا، «جفایی» که بر پلب‌ها رفته بود، بخشی از یک واقعیت تمام و کمال اجتماعی به شمار می‌رفت: مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن. پلب‌ها در بستری از نارضایتی فراگیر، جایگاهی سیاسی به دست آوردند که تا بازشناسی ایشان و تصدیق مشارکتشان در شرایط سیاسی انسانی پیش رفت. در کل، حضور سیاسی مردم بود که خود را در نخستین اعتکاف پلبینی جلوه‌گر ساخت.

مضاف بر این‌ها، پدیده‌ای شگرف در میانه این رخدادها سر برآورد. لیوی در شرح خویش می‌نویسد که بر بلندای تپه آونتینه، پلبینی‌ها اردوگاهی نظامی برپا داشتند «که فرماندهی نداشت تا ایشان را هدایت کند».(۳۵) برای پلب‌ها این امر معرف امتناع از ایجاد شکاف و گسستی جدید میان «بزرگان» و «مردم» بود. پلب‌ها با رد سلسله‌مراتب توانستند ادعای برابری ریشه‌ای اعضای خویش را مطرح کنند و مانع از بروز مشکلاتی شوند که از عروج یک رهبر یا گروه قلیلی از رهبران نشئت می‌گیرد. تعیین یک رهبر می‌توانست به همان اندازه که به حل مشکلات بسیار یاری رساند ــ و شاید هم بیش از آن ــ مشکل به بار آورد. مع‌الوصف، ایجاد تریبون‌هایی به فرمان پاتریسین‌ها پلب‌ها را وادار ساخت تا تفاوت و تمایزی معیّن را در درجات خویش بپذیرند. بدین‌وسیله نوعی سلسله‌مراتب وارد کاربست و عملکرد پلبینی شد، نوعی نابرابری سیاسی که احتمالاً ممکن است به تضعیف کیفیت دموکراتیک جنبش آنان انجامیده باشد.

فلورانس: شورش چومپی (۱۳۷۸)

زمان‌هایی متفاوت، مناطقی مختلف، همان مبارزه. شورش چومپی در سال ۱۳۷۸ م از آن‌جا که شورش مردم زحمتکش فلورانس بود که به لحاظ سیاسی محروم و مطرود بودند، در تاریخ کاربست‌های سیاسی پلبینی سهیم می‌شود. بدین قرار، این شورش معرف «اقدامی والا» در جهت «دموکراسی» بود که «کارگران را قادر ساخت جایگاهی در حکومت [به دست آورند](۸۴)».(۳۶) به لحاظ تاریخی، این رخداد بر تخیل سیاسی مغرب‌زمین نقش بسته است: سیمون وی(۸۵) در سال ۱۹۳۴ می‌نویسد: «قیامی که به نام قیام چومپی شناخته می‌شود، بی‌تردید نخستین قیام از قیام‌های پرولتاریایی به شمار می‌رود؛ و از این دیدگاه ارزش مطالعه بیشتر دارد، چرا که پیشاپیش ویژگی‌های خاصی را که بعداً در جنبش‌های عظیم طبقه کارگر پدیدار می‌شوند در شکلی مطلقاً ناب به نمایش درمی‌آورد.»(۳۷)

قرن چهاردهم بیش از هر زمان دیگر تحت تأثیر آشوب‌ها، شورش‌ها و انقلاب‌های «مردمی» قرار داشت.(۳۸) اصطلاح مردمی در این‌جا به مردم عادی، طبقات پایین و تهیدستان اشاره دارد. این ناآرامی‌های سیاسی حاصل ترکیب شدن [امور] اقتصادی و سیاسی بود که ریشه در قرن پیش داشت. اروپای اواخر قرن سیزدهم موج بلندی از توسعه اقتصادی را از سر گذرانده بود. پدید آمدن اشکال جدیدی از تولید و تمرکز اقتصادی سبب خیزش تنش‌ها و تقابل‌های اجتماعی شده بود. پیامدهای این امر در شهرهای عمده اروپا به‌شدت احساس می‌شد، شهرهایی که اقامتگاه بعضی خانواده‌ها بود که از طریق انتفاع از این وضعیت ثروت عظیمی اندوخته بودند.(۳۹) این قبیل خانواده‌ها رو به تأسیس دودمان‌هایی آوردند که قدرت مالی‌شان همتای نفوذ سیاسی‌شان بود.

در میان موضوعات مختلف، نابرابری مالی عاملی بود که موجب برخوردهای اجتماعی در شهرهای بزرگ گردید. اگرچه در قرن سیزدهم «هیچ‌کس در اصل برابری مالیاتی تردید نداشت… اصل مورد اشاره ابداً مراعات نمی‌شد».(۴۰) ثروتمندان از اصل واریز سهم مساوی به خزانه شانه خالی می‌کردند و بار مالی تأمین اقدامات سیاسی، به‌ویژه نمونه تمام‌عیار اقدام سیاسی قرون وسطایی، یعنی جنگ، را بر دوش فقرا می‌نهادند.

بخشی از ستیزه و کشمکش اجتماعی و سیاسی در فلورانس را می‌توان ناشی از این مشکل دانست. در قرن سیزدهم تمایزی قاطع میان نجبا (the magnati) و عوام (the popolani یا popolo) مشخصه آرایش سیاسی شهر فلورانس بود. نگاه تحقیرآمیز نجبا به طبقه پایین، که «احمق‌تر از درازگوش» خوانده می‌شدند، یکطرفه نبود و عوام نیز نجبا را «گرگ‌های درّنده» می‌نامیدند. با این حال، طبقه پایین همگن نبود و خود به دو اردوگاه تقسیم می‌شد. «پوپولو (popolo) پیش از هر چیز، مجموعه‌ای از پیشه‌وران سازمان‌یافته بود.» درون این گروه، از یک سو، «تُجاری وجود داشتند که حِرف مهم، یا آن‌گونه که گفته می‌شد ‘صنایع’ عمده، را اداره می‌کردند و نوعی اشرافیت کامروا و غنی را شکل می‌دادند.»(۴۱) منافع تجاری و سوداگرانه آن‌ها بسی بیش از آمال و جاه‌طلبی‌های سیاسی‌شان باعث تقابل این بورژوازی، که نجبای ماگناتی آن‌ها را popolani grassi می‌خواندند، با اشرافیت واقعی شهرهای بزرگ ایتالیا شده بود. از سوی دیگر، popolani minuti وجود داشت، که مرکب از صنعتگران صنایع متوسط و کوچک و همچنین تهیدستان بود. این عناصرِ بسیار فقیر بودند که ستیزه و کشمکش میان گراسّی‌ها و ماگناتی‌ها یا، به بیانی مدرن‌تر، تضاد میان بورژوازی و اشرافیت فلورانس را دامن زدند.

برای تکمیل این تصویر از تقسیمات اجتماعی در فلورانس، باید قدرت حامیان فرقه گوئلف را،(۸۶) که پشتیبان پاپ بودند، به وضعیت مذکور بیفزاییم. از دید تاریخی، گوئلف‌ها در مقابل گیبلّین‌ها قرار داشتند که به فرمانروای امپراتوری مقدس روم وفادار بودند. اما در زمان شورش چومپی، گوئلف‌ها بر گیبلّین‌ها تفوق یافته بودند و به واسطه تصرف اموال رقبای خویش در فلورانس ثروتمند و قدرتمند شده بودند. فرقه گوئلف «به سازمان لایه‌های بالایی بورژوازی بدل شده بود… شهر را در سیطره خویش داشت… از حق رأی خویش سوءاستفاده می‌کرد و از یک قانون طردکننده مهجور، اما ملغانشده، بهره می‌برد… تا [دشمنان] را از اداره امور عمومی دور نگه دارد».(۴۲) به‌علاوه، فرقه گوئلف این امکان را برای نجبا فراهم ساخت تا با بزرگ‌ترین خانواده‌های بورژوای فلورانس ائتلاف کنند.

بدین‌سان سلطه اقتصادی شهروندان ثروتمند فلورانس دست در دست سلطه سیاسی‌شان داشت. آن‌ها «قسمی طبقه پاتریسین را شکل داده بودند، یعنی گروهی از خانواده‌ها که تسلط خویش بر حکومتی شهری را پایدار ساخته بودند».(۴۳) در نتیجه، «دولت فلورانس، به دور از هر گونه دموکراسی، مستقیماً با سرمایه مالی، تجاری و صنعتی اداره می‌شد».(۴۴) شماری از تمهیدات سیاسی پاتریسین‌ها را قادر می‌ساخت تا انحصار خویش را بر امور عمومی حفظ کنند: به‌کارگیری شیوه همرنگ کردن،(۸۷) محدود کردن تعدادِ افراد انتخاب‌کننده و غیره. به نظر می‌رسد هژمونی پاتریسین‌ها تا نیمه دوم قرن سیزدهم تحمل شد.

حکومت شهری فلورانس در سال ۱۲۸۴ قانونی را اعلام کرد که مطابق آن، «هر تصمیمی باید در حضور ماگناتی‌ها، پوپولانی‌ها و صنعتگران به بحث گذاشته شود.»(۴۵) این فرمان به معنای آن بود که، دست‌کم در سطح نظری، تمامی سطوح جامعه می‌توانند در امور مدنی سهیم شوند. اما بخش فوقانی قشر پوپولانی، یعنی گراسّی‌ها، بودند که بیشترین بهره را از این سازوکار سیاسی جدید بردند. این لایه بورژوازی می‌خواست به هر قیمتی که شده پوپولانی‌های لایه پایین را از سهیم شدن در قدرت سیاسی محروم کند، حتی با وجود آن‌که پوپولانی‌ها غالباً از گراسّی‌ها در مبارزاتشان علیه اشراف و نجبا حمایت کرده بودند.

از این رو، به صورت نظری لایه گراسّیِ قشر پوپولانی به قدرت دست یافت. با وجود این، در واقعیت، اقتدار حامیان فرقه گوئلف چنان زیاد و پرتوان بود که قدرت در ید ثروتمندترین خانواده‌های فلورانس باقی ماند. «قدرت موازیِ» فرقه گوئلف باعث تضعیف ماهیت فراگیر ساختارهای سیاسی در فلورانس گردید. نظام سیاسی شهر رژیمی پاتریسین باقی ماند، [با این تبصره] که لایه فوقانی پوپولانی‌ها نیز می‌توانست در این رژیم سهمی داشته باشد؛ اما این‌همه در شرایطی بود که کماکان تصمیمات مهم تحت تأثیر و نفوذ وسیع خانواده‌های بزرگ پاتریسین اتخاذ می‌شد، وضعیتی که منجر به افزایش نارضایتی گروهی از طبقات فرودست به نام چومپی(۸۸) گردید که به معنی ریسندگان پشم است.

لیکن اغراق کردن درباره نقش اقتصادیِ انگیزه‌هایی که باعث رخدادهای سال ۱۳۷۸ شدند خطاست. شورش چومپی مقارن با دوره‌ای از سرکوب سیاسی شدید و حتی دوره‌ای از ترور است که فرقه گوئلف عامل و ادامه‌دهنده‌اش بود. سرکوب مذکور شامل خط‌مشی مبتنی بر ایجاد ممنوعیت (ammonizone) بود که گوئلف‌ها علیه تمامی اعضای جامعه فلورانس که حامی فرقه ساقط‌شده گیبلّین تلقی می‌شدند اعمال می‌کرد. این محکومیت بسیار خشن و سختگیرانه بود چرا که «شامل از دست دادن پایگاه اجتماعی و لذا محرومیت قربانی از هر گونه تأثیر یا امکان دستیابی به مقام و منصب می‌شد و این محکومیت به صورت موروثی به اعقاب قربانی نیز منتقل می‌گشت».(۴۶) بنابراین عامل محرک چومپی‌ها امری سیاسی بود. دقیق‌تر بگوییم، شورش آن‌ها بیانگر میل و آرزوی لایه فرودست پوپولانی بود که دیگر نمی‌خواستند بیش از این زیر یوغ بندگی اشراف فلورانس، که تابع فرقه گوئلف بودند، زندگی کنند.

ورود سالوسترو دو مدیچی،(۸۹) پرچمدار عدالت(۹۰) (یک مقام مدنی بسیار عالیرتبه)، به منطقه حکومتی فلورانس که با لایه فرودست پوپولانی‌ها همدلی داشت، کوتاه‌زمانی ممنوعیت‌های گوئلفی را متوقف کرد. دو مدیچی تلاش کرد تا «تکبر و گستاخی قدرتمندان را اصلاح کند»،(۴۷) اما حملات هواداران فرقه گوئلف علیه وی و احیای محرومیت‌ها علیه پوپولانی‌ها فضایی سیاسی ایجاد کرد که به شورش انجامید. استعفای سالوسترو دو مدیچی در ۱۸ ژوئن جرقه شورشی را زد که در خلال آن چندین قصر در سراسر شهر به آتش کشیده شد. این آغاز شورش چومپی بود.

حکومت شهری برای آرام ساختن وضعیت، گام‌هایی برای لگام زدن بر قدرت متنفذان و ثروتمندان برداشت: از گیبلّین‌ها رفع اتهام شد، و به زندان‌افتادگان این حق را یافتند تا علیه محکومیت خویش اقامه دعوا کنند. اما با تمامی این امتیازات و عفو و بخشش‌های سیاسی، تنش چنان بالا گرفت که خانواده‌های بزرگ پاتریسین به استخدام محافظان شخصی روی آوردند. به‌رغم مانورهایی که حکومت انجام داد، «مردم زحمتکش» رهبری شورش را «به دست گرفتند».(۴۸) ماکیاولی در تاریخ فلورانس خویش، حین اظهارنظر در باب اعمال سالوسترو دو مدیچی در آغاز شورش چومپی، چنین می‌نویسد: «هیچ‌کس نباید با این باور به ایجاد تغییرات در یک شهر دست بزند که گویی می‌تواند آن را به دلخواه خویش متوقف کند یا آن را مطابق مراد خود سامان بخشد.»(۴۹)

چومپی‌ها از اعمال خشونت خودداری کردند و بی‌درنگ اعلام کردند که غارت و تاراج با مرگ مجازات خواهد شد. از این رو از دید سیمون وی، آن‌ها پیشاپیش تجسم‌بخش خیزش‌های پرولتاریایی «در انقلاب‌های فرانسه و روسیه» بودند.(۵۰) چومپی‌ها همچنین دادخواستی نگاشتند که از طریق ایجاد برابری بیشتری در طرز رفتار اقشار و رسته‌های اجتماعی گوناگونِ فلورانس، دموکراتیک ساختن نظام سیاسی و عملکرد اصناف تجاری را هدف خویش قرار داده بود. برای نمونه، آن‌ها خواستار خلق اتحادیه‌ای صنفی برای طبقات پایین و کاستن از فشار مالیاتی بر پلب‌ها شدند. اما تعلل مقامات حاکم در پاسخگویی به این مطالبات خشم چومپی‌ها را برانگیخت.

همزمان در چهار مرکز مختلف تلاطم و ناآرامی بروز کرد. مقامات حاکم با دستگیری شماری از مظنونان این اتفاقات را تلافی کردند، از جمله بازداشت سیمونچینو(۹۱) که تصور می‌شد یکی از رهبران قیام است. آتش شورش با انتشار اخباری درباره بدرفتاری با وی و شکنجه شدنش به دست مقامات مسئول بیش از پیش شعله کشید. در ۲۰ ژوئیه، چومپی‌ها طی اجتماع و تظاهرات عظیمی خواهان آزادی زندانی شدند و آتش‌سوزی‌هایی در سراسر شهر رخ داد. به قول یکی از شاهدان عینی، فلورانس به صحنه «غیرقابل باورترین بی‌نظمی ممکن» بدل شده بود.(۵۱) روز بعد نیز آتش کماکان شعله می‌کشید. شکنجه‌گر شهر به قتل رسید و جسدش از پا آویزان شد و پرچم فلورانس، که نمادی بسیار مهم بود، به دست شورشیان افتاد. بدین‌سان چومپی‌ها به صورتی قهرآمیز قدرت طغیانگر و شورشی خویش را به نمایش درآوردند.

در پی شورش‌های مزبور، چومپی‌ها با «اصناف خُرد» ائتلاف کردند تا برنامه‌ای سیاسی را پیش ببرند. آنان در این برنامه، که در قالب دو دادخواست صورت‌بندی شده بود، خواستار اقداماتی عملی برای پایان بخشیدن به نابرابری و متوقف ساختن وحشتی شدند که پاتریسین‌های فلورانس ایجاد کرده بودند. این مطالبات میانه‌روانه و مناسب شامل درخواست عفو عمومی شورشیان و توقف زندانی کردن افراد به سبب عدم پرداخت بدهی‌ها و دیون می‌شد. «بخش اعظم خواسته‌های آنان اصلاح‌طلبانه بود، نه بدعت‌گذارانه.» شیوه اجرای برنامه چومپی‌ها «نه‌فقط مبیّن تغییری در نوع مردمی بود که مشمول [برخورداری از] قدرت سیاسی می‌شدند، بلکه همچنین دربرگیرنده راه‌حل سیاسی مشخص و تغییر [پایگاه] اجتماعی کسانی بود که صاحب قدرت سیاسی می‌شدند».(۵۲)

تغییر در قامت انقلابی دموکراتیک جلوه‌گر شد که در آن پلب‌ها به منظور اجرایی کردن برنامه ائتلافی چومپی‌ها و اصناف خُرد جای مقام‌های سیاسی را گرفتند. در ۲۱ ژوئیه ۱۳۷۸، به‌رغم تمهیدات بیهوده حکومت شهری فلورانس برای به تأخیر انداختن امور، اعضای این حکومت قدرت را به انبوه جمعیتی واگذار کردند که بر دروازه‌های مقر حکومت ازدحام کرده بودند. به این ترتیب، لایه‌های فرودست پوپولانی زمام قدرت را به دست گرفتند و دست به کار تصویب اصلاحاتی نمادین و عملی با هدف ایجاد یک رژیم دموکراتیک رادیکال در فلورانس شدند.

در میان فریادهای شادی و هلهله یک بالیای (balia) جدید، که قسمی شورا به شمار می‌رفت و تمامی قدرت مقننه و مجریه را در اختیار داشت، «به رهبری میکله دی لاندو،(۹۲) یکی از سرکارگران صنایع پشم‌بافی»، انتخاب شد.(۵۳) میکله دی لاندو پرچمدار عدالت خوانده شد. به غیر از پنج تن از اعضا که خانواده‌هایشان سوابقی کهن در فلورانس داشتند، بالیا سرتاسر از نو برگزیده شد. بالیای جدید متشکل از اعضای گروه‌های مختلف پوپولانی ــ از پوپولانی خُرد گرفته تا گراسّی‌ها ــ بود، چیزی که ضامن خصلت فراگیر و دموکراتیک آن محسوب می‌شد. به‌علاوه، به‌منزله نمادی از بازگشت به دموکراسی «و آغاز اصلاح شهر، میکله دی لاندو رؤسای اصناف را عزل و افرادی جدید را برای این سمت‌ها تعیین کرد؛ او اربابان (the Signori) و مقامات (the Collegi) حاکم را از جایگاه‌ها و مناصبی که داشتند محروم کرد و کیسه‌های قرعه‌کشی مناصب(۹۳) را سوزاند».(۵۴) بدین‌وسیله بالیای جدید به طرز معناداری گرایش الیگارشی نظام سیاسی را زدود.

اما حمایت چومپی‌ها از میکله دی لاندو و بالیای جدید کوتاه‌مدت بود. در راستای ایجاد صلح داخلی در فلورانس، پرچمدار عدالت عناوین و مناصب عمومی را میان اشراف، بورژواها و پلب‌ها به طرز مساوی توزیع کرد. هدف از این رویکرد آن بود که با تعدیل پیروزی مردم، سیاستگذاری و خط‌مشی پلبینی برای متنفذان و ثروتمندان شهر پذیرفتنی گردد، [رهیافتی] در مطابقت با این «ایده بنیادین که هرقدر انقلاب فروتنانه‌تر با دشمنان خویش برخورد کند، برای فرونشاندن بغض و کینه آنان مناسب‌تر است».(۵۵) اما این اصلاحات مقامات مسئول جدید را در چشم چومپی‌ها بی‌اعتبار ساخت. در اواخر ماه اوت، مصوبه‌ای که چومپی‌ها آن را ناپذیرفتنی تلقی می‌کردند، به ایشان مستمسکی داد تا مخالفت و نارضایتی خویش را ابراز کنند و علیه بالیای جدید سر به شورش بردارند. مطابق مصوبه مذکور باید به اعضای بالیا به جهت انجام دادن خدمات عمومی پاداش داده می‌شد. دی لاندو برای خویش مقرری تعیین کرد، و به سالوسترو دو مدیچی «درآمد مغازه‌های پونته وچیو»(۹۴)(۵۶) و «به شهروندانی که به پلبینی‌ها مساعدت رسانده بودند، تسهیلات بسیاری اعطا کرد».(۵۷)

چومپی‌های خشمگین در مقابل مقر حکومت جمع شدند و خواستند که مقامات جدید بی‌درنگ از اریکه قدرت پایین بیایند. اما دی لاندو به قدرت چنگ زده بود و برای آرام کردن پلب‌ها به سخنرانی پرداخت. اما سخنرانی او تأثیری معکوس داشت. چومپی‌ها هر گونه مصالحه را با مردی که او را تجسم «غصب و خائن»(۵۸) به آمال و اهداف پلبینی‌ها می‌دانستند رد کردند. آن‌ها در کلیسای سانتا ماریا نووِلا(۹۵) جمع شدند و نمایندگانی جدید انتخاب کردند، کسانی که «به معنای راستین کلمه مردانی برگزیده بودند، زیرا آنان را [در صحن کلیسا] ‘هشت قدیسِ خداپرستان’ نامیدند».(۵۹) رسالت آنان این بود که جای بالیا را بگیرند و امتیازات اعضای آن را لغو کنند. چومپی‌ها علاوه بر این خواهان آن شدند که «هشت قدیس» به نهاد سیاسی دائمی و ماندگاری بدل شود. ماکیاولی می‌نویسد: «بدین‌سان شهر دو تخت داشت و دو امیر مختلف بر آن حکمرانی می‌کردند.»(۶۰) به باور سیمون وی، «حکومت فرا ـ قانونی(۹۶) به طرزی فوق‌العاده همانند حکومت شورایی بود»(۶۱) یعنی شبیه به گونه‌ای مجلس مشورتی کارگران بود که به هنگام انقلاب ۱۹۰۵ در روسیه شکل گرفت.

چومپی‌ها برای معرفی مطالبات جدید خویش دو پیک را به مقر حکومت فلورانس فرستادند. در آن‌جا پیک‌ها دی لاندو را به خیانت به آمال و اهداف پلبینی متهم کردند. پرچمدار عدالت «ناتوان از مهار خشم خویش به سبب شنیدن این اتهامات»(۶۲) با خشونت به پیک‌ها هجوم برد و دستور داد آن‌ها را دستگیر کنند و به زندان بیندازند. در همین حال، برخی رهبران بالیا کارزاری برای بدنام کردن شورشیان چومپی به راه انداختند و آن‌ها را متهم به «تلاش برای به قدرت رساندن خودکامه‌ای محبوب مردم» کردند.(۶۳) شایعات مربوط به این کارها در سراسر شهر پیچید و این امر تنها موجب تشدید احساسات و شور طغیانگری چومپی‌ها شد.

میکله دی لاندو سعی کرد به هر قیمتی که شده از طریق منفعل کردن آن عده از اعضای بالیا که با مطالبات جدید همدلی می‌کردند، از فعالیت‌های چومپی‌ها جلوگیری کند. وی شایع کرد که چومپی‌ها به نصب حاکمی خودکامه علاقه‌مندند و با موفقیت به تبلیغ آن پرداخت. ائتلافی قدرتمند بین دی لاندو و «شمار کثیری از بورژواهای گوئلفی به وجود آمد…، کسانی که وی را ناجی خویش می‌خواندند».(۶۴) ترفندهای رهبر پیشین چومپی موجی از خشونت را در میان محلات طبقه کارگر به راه انداخت، موجی که در ۳۱ اوت ۱۳۷۸ م به اوج خود رسید: «خشم و تنفر متقابل ‘داراها’ و ‘ندارها’ این روز را به یکی از خونین‌ترین روزهای تاریخ فلورانس بدل ساخت.»(۶۵)

۳۱ اوت روز شکست شورش چومپی بود. با وجود این، «انحلال» دستاوردهای اجتماعی و سیاسی چومپی‌ها سال‌ها طول کشید. حکومت فلورانس قسمی پلیس سیاسی به وجود آورد تا هر گونه فعالیت دموکراتیک را [از جامعه] بزداید. در نهایت این بخش از تاریخ فلورانس منجر به ایجاد آشتی و سازگاری بین ثروتمندان و نجبا با لایه فوقانی پوپولانی (popolani grasssi) شد.(۶۶) به‌تدریج، اما به طرزی محتوم، پاتریسین‌ها تسلط سیاسی را بازیافتند و شهر را محکم‌تر در چنگ گرفتند: «هراس رفع‌نشدنی از فروپاشیِ اجتماعی، شکلی الیگارشیک از دموکراسی را قوّت بخشید.»(۶۷)

ماکیاولی در تاریخ فلورانس مدعی می‌شود که میکله دی لاندو، رهبر پیشین پلب‌ها، «شایسته آن است که در شمار معدود کسانی قرار گیرد که به میهن خویش خدمت کرده و سود رسانده‌اند»، زیرا به گروه نجیب‌تر صنعتگران فهماند «برای کسانی که بر غرور اشراف چیره گشته‌اند چه فضاحتی است ناگزیریِ تاب آوردنِ تعفن پلب‌ها».(۶۸) این بند، که ماکیاولی را در زمره هواداران نظم مستقر در فلورانس قرار می‌دهد،(۶۹) دارای این ویژگی نیز هست که موضوع محوری و اصلی تجربه پلبینی را تعریف می‌کند: مسئله رهبر. زیرا به نظر می‌رسد درس‌های شورش چومپی دقیقاً در آن چیزی نهفته است که درباره حضور تناقض‌بار و زیان‌بخش یک رهبر در جریان تکوین عمل سیاسی پلب‌ها به ما می‌آموزد.

ادگار کینه(۹۷) در انقلاب‌های ایتالیا (۹۸) تحلیلی نافذ و ژرف از مهارت دی لاندو در مقام رهبر ارائه می‌دهد. از دید وی، دی لاندو به «آن مردان استثنایی که برای موطن خویش سودمند واقع شده‌اند» تعلق ندارد، بلکه در عوض متعلق به گروه پرشمار رهبرانی است «که از موفقیت خویش شگفت‌زده شده‌اند و تنها بدان می‌اندیشند که به سبب این موفقیت بخشیده شوند». در واقع، دی لاندو به هنگام وقوع شورش، از هیچ تلاشی برای خنثی کردن نیروهای پلبینی مضایقه نکرد، موضوعی که میل وی به برخورداری از حمایت نجبا و متنفذان و لایه‌های فوقانی پوپولانی، یعنی دشمنان چومپی‌ها، گواه آن به شمار می‌رود. همین استنکاف وی از بهره‌برداری از اختیارات مشروع خویش در مقام رهبر، یعنی اختیار و مرجعیتی که چومپی‌ها وقتی که بر مقر حکومت مسلط شدند و یک بالیای جدید تعیین کردند به وی عطا کردند، موفقیت‌های اولیه شورشیان را از میان برد و تجربه پلبینی را به ناکامی کشاند. دشمنان چومپی‌ها از «بزرگواری و علو طبع [دی لاندو] منتفع گشتند، که ممکن است حجابی بر فقدان مشخص شهامت نزد وی باشد».(۷۰)

انتخاب رهبرْ جنبش پلبینی را به دو قسمت تقسیم می‌کند: در یک طرف، رهبر و فرامینی که صادر می‌کند، و در طرف مقابل، شورشیان و ضرورت‌ها و بایستگی‌هایی که در ذهن خود دارند. از آن لحظه به بعد عمل پلبینی در دو جهت کاملاً معکوس حرکت کرد که هر دو نام یک شورش را یدک می‌کشیدند. نیروهای پلبینی با محرومیت از بخشی از منابع خویش، در مقابل دشمنان طبیعی خود، به‌ویژه پاتریسین‌ها، رو به ضعف و کاستی نهادند. در مورد خاص چومپی‌ها، درست در همان لحظه‌ای که آنان تلاش‌هایشان را در عوض مبارزه علیه نجبا و لایه فوقانی پوپولانی به سوی مبارزه‌ای کاراتر علیه میکله دی لاندو معطوف کردند، راهیِ مسیر تباهی شدند: «حملات علیه دی لاندو چنان بی‌رحمانه شد که اصناف خُرد خیلی زود تمامی انرژی و توانی را که از پیروزی به دست آورده بودند معطوف تخریب رهبر خود کردند، بدون آن‌که همزمان توجه کنند که شاید این کار خطر نابودی خود آنان را به دنبال داشته باشد.»(۷۱) از این رو مسئله رهبر پلب‌ها به امری مسئله‌ساز تبدیل می‌شود زیرا که احتمال ستیز عامه مردم با جنبش خودشان را در پی دارد. از نگاه چومپی‌ها، این نزاع درونی سهم عمده‌ای در ناکامی شورش آنان داشت.

سیمون وی بر آن است که رفتار دی لاندو قابل درک است، از آن‌جا که وی «همان رفتاری را انجام داد که هر رئیس‌جمهور خوب سوسیال‌دموکراتی که جای وی بود می‌کرد: ایستادن در مقابل همقطاران کارگر سابق خویش».(۷۲) سیمون وی در جریان ایجاد توازی میان رهبر پلبینی و رهبران سوسیال‌دموکرات قرن بیستم، نشان می‌دهد که مسئله رهبری پلبینی امری تکرارشونده است. به نظر می‌رسد وی بر آن است که این موضوع به صورتی ادواری در تاریخ سیاسی عامه مردم سر برمی‌آورد. و آیا این همان ادعایی نیست که کینه در نتیجه‌گیری شرح خویش از شورش چومپی بر آن تأکید دارد؟ «نوری هراس‌انگیز از کاخ‌های سوخته فلورانس بیرون تابید. انقلاب چومپی سراسر ایتالیا را درنوردید. کارگران سیئنا،(۹۹) لازارهای ناپل(۱۰۰) و کاپت‌های جنوئا(۱۰۱) نیز سر به شورش برداشتند؛ به دلایلی مشابه، تمامی این پیروزی‌های مردمی سرانجام به نابودی مردم انجامید.»(۷۳)

آن چیزی که احتمالاً این‌جا در کار است، پیامدهای معمای «بندگی خودخواسته»ای است که دولابوئسی آن را مفهوم‌پردازی کرده است. ظهور رهبر دقیقاً معرف لحظه‌ای است که میل پلبینی برای آزادی به قطب مقابل آن درمی‌غلتد: بندگی. بدین‌سان، تحلیل شورش چومپی ما را به مواجهه‌ای اولیه با یکی از موضوعات محوری تجربه پلبینی هدایت می‌کند: مسئله رهبر، امری که بدان بازخواهیم گشت.

رومان: کارناوال و شورش (۱۵۸۰)

در سال ۱۵۸۰ مردم کارگر شهر متوسط رومان در جنوب فرانسه ستارگان صحنه کارناوال این شهر بودند. اصطلاح «صحنه» در این‌جا به‌ویژه مناسب می‌نماید، چرا که کارناوال در عین این‌که فرصتی برای بازی و تجربه تخطی(۱۰۲) محسوب می‌شد، چیزی از جنس تئاتر و هنر هم به شمار می‌رفت. در واقع کارناوال، که در حیات دوران قرون وسطی و رنسانس رخدادی مهم و محوری تلقی می‌شد، محل تلاقی هنر و زندگی بود. به گفته میخائیل باختین، نظریه‌پرداز امر «کارناوالی»،(۱۰۳) کارناوال «خودِ زندگی است که در انطباق با الگوی مشخصی از بازی شکل گرفته است».(۷۴)

کارناوال، جشنواره به‌تمام‌معنا پلبینی قرون وسطی و رنسانس، مردم را قادر می‌ساخت تا قسمی «زندگی ثانوی» را تجربه کنند که بر خنده و شادی و به پرسش کشیدن اصول و قواعد بنیادین سلطه سیاسی، اجتماعی و اقتصادی استوار بود. با این حال، نمی‌توان کارناوال را به بازی تقلیل داد ــ کارناوال قسمی تجربه انضمامی بود که با وجود ناپایداری‌اش کماکان مهم و قابل توجه بود، زیرا از طریق آن عامه مردم پا می‌گذاشتند به «وضعیت منحصربه‌فردی در کل جهان، یعنی وضعیت احیا و نوسازی جهان، که همگان در آن نقش و سهمی دارند». این «شرایط خاص» ــ چیزی به نسبت زمینه موجود در آن زمان یوتوپیایی ــ دربرگیرنده [اموری چون] «اجتماع، آزادی، برابری و وفور نعمات» بود.(۷۵)

جشنواره(۱۰۴) نقشی حیاتی در قرون وسطی بازی می‌کرد. جشنواره‌های رسمی پرشمار بودند و در خدمت تقویت و تحکیم روابط سلطه‌ای قرار داشتند که چارچوب زندگی روزانه را شکل می‌دادند. آن‌ها ماندگاری و استمرار نظم مستقر، به همراه ارزش‌های مبتنی بر نابرابری و سلسله‌مراتبی را جشن می‌گرفتند که برای همبستگی الهیاتی ـ سیاسی قرون وسطایی بسیار اساسی بود. باختین می‌نویسد، این امر توضیح می‌دهد که «چرا جو جشن‌های رسمی به شکلی یکنواخت جدی بود و چرا عنصر خنده برای آن‌ها عنصری بیگانه به شمار می‌رفت». جشنواره‌های رسمی به سبب جدی بودنشان در تضاد با ماهیت بانشاطِ خود جشنواره بودند. این دست جشنواره‌ها قسمی جشنواره بدلی بودند که زاهدمنشی‌شان نشان‌دهنده همدستی‌شان با نظم پاتریسینی بود. کارناوال، و خصیصه خنده پلبینی آن، جشنواره رسمی را به چالش می‌کشید، و با رد جوّ جدی و موقر آن، خود را به عنوان آنتی‌تز جشنواره رسمی عرضه می‌کرد. کارناوال‌ها فضاها و زمان‌هایی متفاوت برپا می‌ساختند که از دل آن‌ها تجربه‌ای تکینه از آزادی ظهور می‌یافت، تجربه‌ای که نظم مسلط رایج در قرون وسطی را متزلزل می‌کرد. به همین دلیل است که کارناوال در حکم لحظه تخطی بود، یعنی لحظه سرپیچی از قوانین و هنجارهای موجود، چیزی به‌تمامی در راستای آزادی، برابری و برادری: «والاترین اهداف وجود بشر.»(۷۶) در کل کارناوال، به‌مثابه قسمی تخطی از سلطه، تجسم تجربه‌ای از آزادی بود.

بدین‌سان تخطی در قلب تجربه کارناوالی قرار داشت و امکان می‌داد که افراد با زمانمندی اصیل جشنواره، یعنی «شدن، تغییر و نوسازی»،(۷۷) مجدداً رابطه برقرار کنند؛ جایی که آینده اساساً پایانی باز داشت و قاطعانه به امری نامعیّن بدل می‌گردید. در طول کارناوال، پلب‌ها تمایزات سلسله‌مراتبی را رد و ملغی می‌کردند و قسمی فضای برابری‌طلبانه برقرار می‌کردند. آن‌ها در متن دوره‌ای تاریخی، که در آن نابرابری‌ها در افراطی‌ترین حالت خویش قرار داشت، شکافی می‌گشودند. جوهر این دست حیات ثانویه در تجربه روابط انسانی مناسب با دیگران، بی‌اعتنا به اختلافات ناشی از تولد و بخت، نهفته است. بیگانگی جای خود را به پیوند انسانی راستین در قالب روابط خودانگیخته و معاشرت آزاد از قیدوبندهای معمول قرون وسطایی می‌داد. از این رو، کارناوال موجب سر برآوردن قسمی پیوند اجتماعی می‌شد که در و از طریق خنده جمعیِ پلب‌ها در مقابل تفرعن و مقدس‌نمایی مقامات و مراجع الهیاتی‌ـ سیاسی تحقق می‌یافت.

باختین نیروی خنده کارناوالی را به سه ویژگی نسبت می‌دهد: نخست، این خنده جمعی است و نه فردی. این عمل قسمی «خندیدن با هم» است، خنده‌ای که به هنگام بگو و بخند مردم با یکدیگر شنیده می‌شود. به‌علاوه، خنده پلبینی عام است، به این معنا که متوجه تمامی امور و پدیدارهای انسانی است. در نتیجه، این خنده می‌تواند نه‌فقط سازوکارهای سلطه پاتریسینی، بلکه همچنین خود پلب‌ها را هدف بگیرد. بنابراین خنده جمعی پلبینی دربردارنده عنصری از دست انداختن خویش است که از تلقی پلب‌ها از خویشتن به عنوان مشارکت‌کننده‌ای کامل در خصلت شوخ و بازیگوشانه جهان و امور بشری برمی‌خیزد. و سرانجام، «این خنده دوسویه(۱۰۵) است: امری است سرخوشانه، سرافرازانه و شادمانه و از سوی دیگر مبتنی بر ریشخند کردن و دست انداختن. مدعی می‌شود و انکار می‌کند، به خاک می‌سپارد و احیا می‌کند.» خنده پلبینی به موجب دوسویگی خویش امری است یوتوپیایی، چرا که اشکال غالب «برتری» و چیرگی را به باد تمسخر می‌گیرد.(۷۸) قدرت نفی‌کننده این خنده، از طریق به استهزا گرفتن سلطه، به متضاد آن راه می‌دهد: رهایی؛ و قسمی «مکان لامکان» (lieu non lieu) را فراهم می‌سازد، مکان لامکانی که مکان کارناوال اصیل است. بنابراین خنده کارناوالی را نمی‌توان به یک نفی ساده یا حتی جلوه‌ای از خوشی و تفریح فروکاست. هدف این خنده گشایشی است که پدید آمدن فضایی مبتنی بر آزادی و برابری را دقیقاً در قلب واقعیت الهیاتی ـ سیاسیِ به‌ظاهر «همیشگی» قرون وسطی امکانپذیر می‌سازد.

رابطه با یوتوپیا و جهانی که در آن رهایی جای سلطه را می‌گیرد، نقطه‌ای است که جشنواره و شورش در آن به هم می‌رسند. ائتلاف آنان به‌ویژه در امکان پایه‌گذاری زندگی جمعی بر شالوده‌هایی آزادانه‌تر و برابری‌طلبانه‌تر ریشه دارد.(۷۹) با همه این احوال، شکل خاصی از جشنواره که در کارناوال متجلی است [تنها] در موارد معدودی به شورش بدل می‌شد. شورش سال ۱۵۸۰ در کارناوال شهر رومان استثنایی در تاریخ دور و دراز کارناوال در اروپا بود.(۸۰) با این حال، این واقعیت کماکان به قوّت خود باقی است که این استثنا جلوه‌ای ستودنی و آموزنده از ویژگی‌های مختص به کاربست سیاسی پلبینی بود.(۸۱)

کارناوال شهر رومان ستیزه‌ای بود میان اشخاص برجسته مسلط بر صحنه سیاسی و اقتصادی و صاحبان حِرَف سطوح میانی. این گروه میانی، در عین این‌که هدایت شورش را در انحصار خود داشتند، می‌توانستند طبقه فرودست را برای اهداف خویش بسیج کنند. امانوئل لو روئا لادوری(۱۰۶) مدعی است که با وجود این تقسیم طبقاتی، جهت درکی مناسب از شورش رومان، نیازمند «مفهومی فراگیریم که تمامی پیشه‌وران شهری و دهقانانی را در بر بگیرد که توده‌ها و جنبش مردمی آن زمان محسوب می‌شدند». مفهوم فراگیری که لو روئا لادوری بدین منظور تعریف می‌کند مفهوم «جماعت عوام»(۱۰۷) است که همچون زمان چومپی‌های توسکانی(۱۰۸) با «جماعت خواص ضدیت داشت، اقلیتی نخبه و برتر از مردم عادی: تجار، وکلا و بورژواهای پاتریسین که گاه وانمود می‌کردند از زمره نجبا هستند».(۸۲) به بیان دیگر، شورش کارناوال شهر رومان در سال ۱۵۸۰، کارگران و نجبا، و بنا به اصطلاحات ضمنی تحلیل لادوری، پلبینی‌ها و پاتریسین‌ها را در مقابل هم قرار داد.

قدرت سیاسی پاتریسین‌ها در شهر رومان به‌ظاهر امری مشارکتی اما در واقع انحصاری بود. نخست، حاکمی سلطنتی که معمولاً مسئول حیات سیاسی در رومان بود، در عمل وزن سیاسی اندکی در شهر داشت. نمایندگان پادشاه فرانسه چندان قدرتی نداشتند. زمام امور عملاً در اختیار گروهی متشکل از چهار کنسول و شخصی به نام آنتوان گِرَن(۱۰۹) بود که در مقام قاضی سلطنتی فعالیت می‌کرد. گِرَن با اتکا به اختیاراتش در مقام قاضی منصوب پادشاه فرانسه، هر دو قدرت قانونی و اجرایی را در اختیار داشت. به عبارت دیگر، وی قدرت واقعی را در کف داشت و بر اعمال کنسول‌ها نظارت می‌کرد. این قدرت شبه‌انحصاریِ یک پاتریسینِ قدرقدرت نتیجه «کودتا»یی شهری در سال ۱۵۴۲ بود که به ثروتمندان فرصت داد تا قدرت سیاسی شهر را به دست بگیرند. در نظر داشتن این توزیع نابرابر و ضددموکراتیک قدرت جهت درک شورش در جریان کارناوال سال ۱۵۸۰ اهمیت بسیاری دارد، زیرا «کل فلسفه انقلاب ۱۵۷۹ـ۱۵۸۰ در اساس تلاشی برای ساقط کردن پیامدهای غصب قدرت در سال ۱۵۴۲ بود».(۸۳)

رخدادهای سال ۱۵۸۰ همچنین ردی از اعتراضی پلبینی در کارناوال سال قبل نیز داشت. پلب‌های شهر رومان در هنگامه عید سن بلز(۱۱۰) در آغاز کارناوال سال ۱۵۷۹، تصمیم گرفتند به اموری نامعمول برای بیان نارضایتی سیاسی خویش متوسل شوند: آنان رهبری برگزیدند که در سخنوری توانا بود و می‌توانست برنامه منسجمی برای پیشبرد مطالباتشان طرح‌ریزی کند.(۸۴) این «رهبر پلبینی» ژان سرو، (۱۱۱) معروف به پومیه، (۱۱۲) کاسبی از اهالی حومه شهر بود. با وجود شهادت‌های جانبدارانه‌ای که از قاضی گرن به جا مانده،(۸۵) به نظر می‌رسد پومیه نه بربری خشن و تشنه خون بلکه رهبری خویشتندار و ملاحظه‌کار بوده است. وی مجموعه‌ای از مطالبات را مطرح کرد که بر تصحیح نابرابری‌های مالی و الغای امتیازات مالیاتی نجبا متمرکز بود. با وجود این، ورای این مطالبات، انتخاب نماینده‌ای سیاسی از سوی پلب‌ها در شهری که تحت حاکمیت نظمی پاتریسین قرار داشت، جرقه آغاز شورش در رومان بود.

بدین‌سان در سال ۱۵۷۹ قسمی «قدرت دوگانه»(۱۱۳) در شهر رومان حاکم بود.(۸۶) پومیه، رهبر پلب‌ها، بر دروازه‌ها و برج و باروها و برخی از حومه‌های کارگری شهر تسلط داشت. مضاف بر این، وی می‌توانست روی حمایت جناحی سیاسی در شورای شهر نیز حساب کند که «فوق‌العاده ـ مازاد»(۱۱۴) خوانده می‌شدند. در مقابلِ قدرت محدود پلب‌ها، گرن و چهار کنسول وی، که قدرت واقعی را در رومان در کف داشتند، به اعمال قدرت مؤثر خویش بر شهر ادامه می‌دادند. حضور پومیه و این واقعیت که وی نفوذی جزئی بر حاکمیت سیاسی رومان داشت، برای گرن ایجاد اشکال می‌کرد. در نتیجه، ارباب شهر رومان نه‌فقط از سوی پلب‌ها بلکه از طرف دهقانان [خارج از شهر] نیز زیر فشار قرار گرفت، یعنی کسانی که در شخص پومیه رهبری را می‌دیدند که قادر به بیان و حتی تأمین مطالبات آن‌هاست. با وجود این، قدرت پلبینی در رومان موازی و محدود باقی ماند. پومیه نمی‌توانست قاضی گرن و دیگر اربابان پاتریسین را از امور عمومی شهر کنار بزند، بنابراین به‌رغم توافق‌های قانونی سال ۱۵۷۹، رومان تحت فرمانروایی پاتریسین‌ها باقی ماند. اما موازی و محدود بودن قدرت پلبینی‌ها مانع از به رسمیت شناختن آن‌ها نشد، امری که خود را وقتی نشان داد که ملکه مادر، کاترین دو مدیچی،(۱۱۵) که از رومان می‌گذشت، موافقت کرد با پومیه دیدار کند و پومیه هم برای نشان دادن غرور پلبینی‌ها حاضر نشد پیش پای وی زانو بزند.

مطابق سنت آن زمان، تدارکات کارناوال سال ۱۵۸۰، که در هفته اول فوریه برگزار می‌شد، از اواخر ژانویه آغاز گردید. با وجود این، جشن‌های آن سال اهمیتی تازه و مضاعف داشت، چرا که این جشن‌ها نشان‌دهنده نخستین سالگرد انتخاب رهبری پلبینی بود که قدرتی واقعی، ولو محدود، داشت. برای اعلام آغاز دوره کارناوال، نساج‌های رومان رژه سنتی خویش را در حالی برپا داشتند که پومیه در رأس راهپیمایی بود و راهپیمایان در جریان رژه خویش از مردم دعوت می‌کردند که مسلح شوند. نساجان در حالی که شلاق و «سلاح‌ها»ی دیگر به دست داشتند، «با صدای بلند فریاد می‌زدند که ظرف سه روز گوشت مسیحیان به قیمت پوندی شش شاهی(۱۱۶) به فروش خواهد رسید.»(۸۷) این اظهارات کارناوالی در دل پاتریسین‌ها، که طعنه‌های نساجان را جدی گرفته بودند، وحشت افکند. سپس در عید ورود مسیح به هیکل سلیمان(۱۱۷) (۲ فوریه)، دیگر عیدی که مراسم‌هایی به همراه داشت، پومیه، باز هم مطابق سنت آن زمان، پوست خرس پوشید، اما برخلاف رسوم در شورای رومان بر مسندی نشست که به وی تعلق نداشت. هواداران قاضی گرن این عمل را تحریک‌آمیز و اهانت به قدرت پاتریسین‌ها تلقی کردند. از نظر قاضی، پلب‌ها برای قتل‌عام کسانی آماده می‌شدند که قدرت سیاسی و اقتصادی را در رومان در اختیار داشتند، واقعه‌ای که بایست به هر قیمتی جلوِ آن گرفته می‌شد.

کارناوالِ رومان، مانند هر جای دیگری، دو طرف داشت: طرف پلبینی و طرف پاتریسین. پاتریسین‌ها می‌توانستند در نمایش‌های مجلل خود (نمایش‌هایی بس آرام‌تر از نمونه‌های پلبینی) واکنش نشان دهند و به بی‌حرمتی‌های پلب‌ها پاسخ بگویند. آن‌ها دقیقاً همین کار را انجام دادند. پاتریسین‌ها چنین خود را آراستند: با «تجملاتی رنگ و رورفته، که تجسم‌بخش تکاپوی ایشان برای نظم، قدرت، فخرفروشی و هراس‌افکنی و نیز تلاش برای ایجاد ائتلافی از نیروهای بی‌رحم جهت سرکوب قدرتمندانه بربریت ‘سکامانند’(۱۱۸) شورشیان بود».(۸۸) لذا، دو گروه مذکور در خلال کارناوال رو در روی هم قرار گرفتند: پلب‌های «بربر»، که امید به پدید آمدن سیاستی جدید داشتند، و پاتریسین‌ها با آن بسیج نیروی «مردانه»(۱۱۹) که بازیابی و محافظت از نظم سیاسی قرون وسطایی را هدف خود قرار داده بودند.

مواجهه نجبا و اشراف با مردم عامه درست پس از مراسم عشای ربانی(۱۲۰) روی داد. رژه پاتریسین‌ها با رژه پلب‌ها تلاقی کرد. دسته شورشیان مرکب از پلبینی‌هایی بود که جامه‌هایی سرخ و آبی به تن داشتند، یعنی رنگ‌های مراسم عزاداری، و تکرار می‌کردند که گوشت سرکوبگران خود را به «شش شاهی» خواهند فروخت. پاتریسین‌ها «باور کردند که جماعت صنعتگران و دهقانان نیاتی وحشتناک برای کشتن همه آنان، به منظور به عقد درآوردن زنان ایشان و تقسیم دارایی‌هایشان در میان خود، در جریان مراسم ماردی گرا(۱۲۱) دارند».(۸۹) آن‌هایی که قدرت واقعی را در رومان در دست داشتند، با باور آوردن به این توطئه کارناوالی که «جهان را زیر و زبر خواهد ساخت»، اسیر هراس و نفرتی شدند که به قتل‌عام ضدپلبینی در ماردی گرا انجامید.

شورش پلبینی در رومان هنگامی به مرحله نهایی خود رسید که عمّال و مزدوران قاضی گرن به منزل پومیه رفتند و او را وحشیانه به قتل رساندند. عامه مردم که از مرگ پومیه اطلاع یافته بودند از اتفاقات بعدی بیمناک شدند و ترس عوام جایگزین ترس اشراف شد. به‌واقع ترور پومیه قسمی «جنگ داخلی به راه انداخت، چیزی که با هر حسابی بسی بیش از دعوای ساده خیابانی در شهر بود». نیروهای پاتریسین جهد کردند تا دروازه‌ای را تصرف کنند که در یکی از فقیرترین مناطق که پایگاهی پلبینی بود واقع شده بود. ساکنان آن محله با آمال و اهداف پومیه همدل بودند و «مایل بودند با حمایت توده‌ای خود به جناح مردمی کمک برسانند».(۹۰) بنابراین گرن به منظور تحکیم قدرت خویش در رومان، در پی تحکیم استیلایی پاتریسینی بر آن بخش از شهر برآمد.

در واقع، راهبرد کلی قاضی گرن تقویت محله‌های پاتریسین در مرکز شهر و بازپس‌گیری چند محله و دروازه‌هایی بود که در اختیار پلبینی‌ها قرار داشت. نیروهای نظامی پاتریسین، بخش به بخش، به پلبینی‌ها که نیروهایشان فاقد سازمان و آمادگی بودند حمله کردند. اگرچه پلبینی‌ها در بعضی محله‌ها مقاومت قدرتمندانه‌ای از خود نشان دادند، نه از پس نیروهای قاضی گرن برمی‌آمدند و نه توان مقابله با ترفندهای او را داشتند. گرن سرانجام سلطه‌اش را بر تمام شهر مجدداً به دست آورد و به‌ویژه مانع از ورود دهقانان حومه و اطراف به کارزار برای تقویت نیروهای پلبینی رومان گردید. بی‌شک اتحادی از پلب‌های شهری و دهقانان روستایی می‌توانست قاضی گرن را با دشمنی نیرومند مواجه سازد. اما گرن هرگز به چنین اتحادی مجال شکل‌گیری نداد و نظارت خویش را بر شهر سفت و سخت‌تر کرد.

برای گرن که شورش پلبینی را خنثی و اسباب مرگ پیش‌رس کارناوال را فراهم کرده بود، کاری جز ایجاد ابزارهای بازدارنده و سرکوبگرِ لازم جهت در هم کوبیدنِ ابدیِ امیدهای سیاسی پلب‌ها باقی نمانده بود. از آن‌جا که رهبران قیام پلبینی همگی در نبردهای ماردی گرا به قتل رسیده بودند، گرن لزومی به استقرار حاکمیت خونین ترور در رومان نمی‌دید. اما این امر مانع از آن نشد که وی انواع روش‌های پرشمار تنبیه و مجازات قرون وسطایی را علیه جمعیت پلبینی شهر اِعمال نکند. با این حال عمدتاً در حومه و اطراف شهر بود که قاضی گرن در مقام پاتریسینی فاتح عنان خشم خویش را رها کرد. «سلاخی دهقانان» به معنی واقعی کلمه در ماه‌های پس از خیزش پلبینی‌ها روی داد. سرکوب به نتایج مورد نظر خود دست یافت: «کارناوال رومان و فجایعی که متعاقب آن روی داد، آنان را از قیام و طغیان بیزار ساخت.»(۹۱)

تحلیل موشکافانه و دقیق لو روئا لادوری از کارناوال رومان به وی اجازه می‌دهد که مسئله پلب‌ها در مقام سوژه سیاسی و تاریخی را از نو مورد توجه قرار دهد. از دید وی، شورش سال ۱۵۸۰ مؤید نظرهای بوریس پورشنف،(۱۲۲) یکی از مورخان حوزه خیزش‌های مردمی، است: «شورش‌های شهری [مبیّن] خشم، نارضایتی و خواست‌های گروهی از پیشه‌وران پلبینی است.» به عبارات دیگر، پورشنف و لو روئا لادوری، هر دو، این تصور را رد می‌کنند که شورش‌های مزبور ناشی از تلاش‌های فریبکارانه قدرتمندان برای تحریک پلبینی‌ها به منظور رسیدن به اهداف سیاسی خودخواهانه خویش بوده است. قیام‌های پلبینی اثبات کرده‌اند، آن‌ها که از فرضیه توطئه‌ای از سوی افراد سرشناس دفاع می‌کنند (بر اساس این فرض که پلب‌ها ناتوان از مشارکت در حیات سیاسی بوده‌اند) اشتباه می‌کنند. «تا جایی که به رومان سال ۱۵۸۰ مربوط می‌شود، حق با پورشنف است ــ یا شاید بتوان گفت حق با رزا لوکزامبورگ است، زیرا وی بود که خودانگیختگی توده‌ها را به قالب نظریه درآورد.»(۹۲) لو روئا لادوری در حمایت از موضع خویش، در کنار دلایل دیگر، این واقعیت را یادآور می‌شود که تنها یکی از رهبران شورش از افراد سرشناس بوده است.

لو روئا لادوری با عطف به وجود مجموعه‌ای از تجارب سیاسی پلبینی در سرتاسر تاریخ غرب، بر وجود تجانس و نسبت میان مطالبات پلب‌های رومان و چومپی‌های فلورانس تأکید می‌کند. در واقع، مشابهت‌های میان آن‌ها را می‌توان به‌سادگی نشان داد. لو روئا لادوری با نگریستن به رخدادهای آینده، همچنین از این بحث می‌کند که عامل سیاسی مسئول «انقلاب خُرد»(۱۲۳)سال ۱۵۸۰ نظیر همان چیزی است که در اثر ای. پی. تامپسون درباره ایجاد طبقه کارگر انگلستان تعریف شده است: «مورخ بریتانیایی… از یک گروه پلبینیِ متشکل از پیشه‌وران و مغازه‌داران مستقل بحث می‌کند که پیش از و در طول قرن هجدهم وجود داشتند.» و بدین سبب که تامپسون مفهوم خویش از عامه مردم را به آن چیزی مرتبط می‌سازد که آلبر سوبول(۱۲۴) در اثر خویش درباره سان‌کولوت‌های انقلاب فرانسه مفصل‌بندی می‌کند، لو روئا لادوری مدعی می‌شود که پلب‌های رومان معرف «سان‌کولوت‌ها بودند… گروهی که همواره در شهرهای کهن یافت می‌شد». با وجود این، لادوری اذعان می‌دارد که برخلاف سان‌کولوت‌ها، پلبینی‌های رومان هیچ‌گونه «ارزش جدید برابری‌طلبانه»ای را صورت‌بندی نکردند.(۹۳) این ارزش‌ها، طبق نظر وی، از مجرای تجارب بی‌شمار پلب‌ها توسعه و تکوین یافته است. اما این واقعیت کماکان پابرجاست که از چومپی‌ها تا پلب‌های رومان و انگلستان تا سان‌کولوت‌ها، نسب و تباری سیاسی ظهور می‌یابد که در و از مجرای آن قسمی تجربه دموکراتیک و برابری‌طلبانه سیاسی پا به عرصه وجود می‌گذارد.

تجربه پلبینیِ کارناوالِ رومان در سال ۱۵۸۰ همچنین اثبات می‌کند که توده‌ها از ظرفیت‌های سیاسی برخوردارند. به‌رغم شکست محتوم قیام رومان، پلب‌ها توانستند خود را سازماندهی کنند و رهبری سیاسی‌ای برگزینند که اقتدار واقعی، اگرچه محدود، او در فقیرترین محله‌های شهر به رسمیت شناخته می‌شد. حتی پاتریسین‌هایی که قدرت سیاسی را در دست داشتند ناگزیر بودند اقتدار پلب‌ها را به رسمیت بشناسند و راهی جز مذاکره با سخنگوی پلب‌ها نداشتند. ستمدیدگان رومان با ایجاد نوعی ساختار سیاسی موازی در شهر، افقی سیاسی را به معرض نمایش گذاشتند که [تنها] می‌توانست تابع یک عمل سیاسی مشخص قرار گیرد، عملی که به نحو بالقوه برای رهایی ایشان سرنوشت‌ساز بود.(۹۴)

در نهایت، تجربه پلبینی کارناوال در رومان، کماکان چون نقدی زنده بر اصول سلطه پاتریسینی باقی مانده است، صد البته به این سبب که کارناوال فرصتی آرمانی برای اقامه چنین نقدی فراهم می‌کند. خصلت فاقد نظم کارناوال نقیضه‌ای عالی بر بی‌نظمی‌ای است که فرمانروایی مغرضانه و اجحاف‌آمیز پاتریسینی پدید می‌آورد.(۹۵) پلب‌های رومان نشان دادند که می‌خواهند به‌رغم حکومت ناعادلانه آن‌هایی که قدرت را در اختیار خود دارند، مسئولیت‌هایی سیاسی بر دوش گیرند. مضاف بر این، از آن‌جا که فضاهایی از آزادی گشوده شدند که برای اربابان شهر ناشناخته بودند، جشنواره‌های پلبینی ماهیت محدود و گاه عبث سلطه قدرتمندان را نشان دادند. کارناوال، به‌مثابه شکلی از مقاومت، پلب‌ها را قادر ساخت، در حینی که جشن‌ها ادامه داشتند، اختیارات و اقتدار قدرتمندان را تضعیف کنند.

اما به نظر می‌رسد نخستین درس تجربه پلبینی رومان این باشد که تجربه مذکور باعث به صحنه آمدن و معنا بخشیدن به آن چیزی شد که کلود لوفور تحت عنوان «شقاق آغازین امر اجتماعی»(۱۲۵) نظریه‌پردازی کرده است. بنابراین پیش از مشخص کردن این‌که چگونه کارناوال رومان بر این شقاق شهادت می‌دهد، ارزیابی دقیق‌تری از چیستی معنای این مفهوم مبهم، اما بنیادین، نزد لوفور ضروری است.

قبلی «
بعدی »

دیدگاه خود را با ما اشتراک بگذارید:

ایمیل شما نزد ما محفوظ است و از آن تنها برای پاسخگویی احتمالی استفاده می‌شود و در سایت درج نخواهد شد.
نوشتن نام و ایمیل ضروری است. اما لازم نیست که کادر نشانی وب‌سایت پر شود.
لطفا تنها در مورد همین نوشته اظهار نظر بفرمایید و اگر درخواست و فرمایش دیگری دارید، از طریق فرم تماس مطرح کنید.

اینستاگرام ما را لطفا دنبال کنید!

پیشنهاد می‌کنیم