در تـأیید و نفی خواهش زیستن – نوشتهٔ آرتور شوپنهاور – ترجمهٔ خشایار دیهیمی

آرتور شوپنهاور

پیشاپیش تا حدودی مـعلوم اسـت و نـیازی به گفتن ندارد که آنچه اکنون در این جهان پدیداری را پدید می‌آورد باید قاعدتا بتواند چـنین نکند و در نتیجه غیر فعّال بماند. حال اگر پدید آوردن پدیدار به معنای «خـواهش زیستن» است، غیر فـعال مـاندن به معنای «نخواستن» است. و این در اساس همان ماگنوم ساکپات و دانتا و نیروانای بوداییهاست.

نفی «خواهش زیستن» به هیچ روی به معنای نابودی نیست، بلکه صرفا همان عمل نخواستن است: آنچه پیشتر می‌خواست، حـالا دیگر نمی‌خواهد. این خواهش را که چیزی در خود است ما فقط از خلال عمل خواستن و در عمل خواستن باز می‌شناسیم و بنابراین هرگز نمی‌توانیم بگوییم یا بدانیم که چیست یا پس از ترک این عمل چه مـی‌کند. پس نـفی «خواهش زیستن»، برای ما، که خود پدیدار «خواهش» هستیم، گذار به نیستی است.

۲
میان اخلاقیات یونانیان و هندوان تفاوتی آشکار وجود دارد. در اخلاقیان یونانیان (البته به استثنای افلاطون) هدف، مقدور ساختن زنـدگی خـوش (vitam) است، حال آنکه در اخلاقیّات هندوان، به عکس، هدف، خلاصی از زندگی است، چنانکه در همان جملهٔ اوّل سانکایاکاریکا به صراحت بیان شده است.

اگر تابوت سنگی زیبایی را که در نگارخانهٔ فلورانس است در نـظر آوریـد و بعد آن را با تابوتهای مسیحی مقایسه کنید تضاد مشابهی را خواهید دید-تضادّی که چون شکل بصری دارد واضحتر دیده می‌شود. بر آن تابوت سنگی زیبا مراسم ازدواج نقش شده است، از خواستگاری تا حـجله گـاهی کـه با نور مشعل هایمن (پیـام‌آور شـادی ازدواج) روشـن شده است. امّا بر تابوت مسیحی پارچه‌ای سیاه به علامت سوگواری کشیده می‌شود و صلیبی بر روی آن می‌نهند. تضاد در اینجا بی‌نهایت معنادار اسـت. ایـن هـر دو می‌خواهند در برابر مرگ تسلاّیی فراهم آوردند. امّا بـه دو شـیوهٔ مخالف، که البته هر دو درست و بجا هستند. یکی «خواهش زیستن» را تأیید می‌کند و وعدهٔ زندگی جاوید می‌دهد (هر چند اشـکال مـختلف آن مـی‌توانند به سرعت جایگزین یکدیگر شوند)، آن دیگری با نمادهای رنج و مـرگ، «خواهش زیستن» را نفی می‌کند و خلاصی از جهانی را که مرگ و شیطان بر آن حاکمند وعده می‌دهد. میان روح پاگانیسم یونانی رومی و روحـ مـسیحیّت، تـضادّ واقعی همان تأیید و نفی «خواهش زیستن» است-که از این جهت در نـهایت اسـاسا حق با مسیحیّت است.

۳
سنت اخلاقیّات من به اخلاقیات همهٔ دیگر فیلسوفان اروپایی، همان نسبت عـهد جـدید اسـت به عهد قدیم، البته در معنای کلیسایی‌اش. عهد قدیم انسان را تحت سیطرهٔ شـریعت قـرار مـی‌دهد، شریعتی که منجر به خلاصی و نجات هم نمی‌شود. عهد جدید، به عکس، شریعت را کـافی نـمی‌داند و در واقـع انسان را از گردن نهادن به شریعت معاف می‌کند و به جای شریعت، ملکوت رحمت را می‌نشاند کـه مـی‌تواند با ایمان، نیکوکاری، و ترک کامل نفس بدان رسید. عهد جدید می‌گوید راه خلاصی و نـجات از شـر و ایـن جهان همین است، زیرا اگر تفسیرهای نادرست پروتستانی و عقلانی را در کنار بگذاریم، می‌توان گفت روح واقـعی عـهد جدید بی‌تردید روح ریاضت‌کشی است. این روح ریاضت‌کشی دقیقا همان نفی «خواهش زیستن» است، و گـذر از عـهد قـدیم به عهد جدید، از شریعت به ایمان، از بخشودگی با اعمال نیک به خلاصی و نجات به وسـاطت شـفیع، از سیطرهٔ گناه و مرگ به حیات جاوید در مسیح، به معنای دقیق آن، دالّ بر گـذار از تـقوای اخـلاقی محض به نفی «خواهش زیستن» است. بنابراین انواع اخلاقیات فلسفی پیش از من پایبند روح عهد قـدیم هـستند؛ عـهد قدیم یک قانون اخلاقی مطلق را پیش می‌نهد (یعنی قانونی اخلاقی که نـه بـنیانی دارد و نه هدفی) و مشتمل است بر امرها و نهی‌هایی که پشت سرشان یک یهوهٔ آمر خاموش ایستاده اسـت. و ایـن نکته در مورد این فلسفهٔ اخلاقی همیشه صادق است، هر قدر که در شـکلهای مـختلف عرضه شود، امّا اخلاقیّات من، به عـکس، بـنیان دارد، هـدف و مقصود دارد؛ الاّ و پیش از همه بنیان متافیزیکی عدالت و نـیکوکاری را نـظرا اثبات می‌کند، و بعد نشان می‌دهد اگر به کمال عدل بورزیم و نیکوکاری کنیم در نـهایت بـه کدامین هدف خواهیم رسید. در عـین حـال، صراحتا بـه مـاهیّت نـکوهیدنی این جهان اقرار می‌کند و نفی «خـواهش زیـستن» را تنها راه خلاصی و نجات از آن می‌داند. پس اخلاقیّات من عملا واجد همان روح عـهد جـدید است، حال آنکه اخلاقیّات فیلسوفان دیـگر همان روح عهد قدیم را دارد و در نـتیجه، حـتی از لحاظ نظری، از اخلاقیات یهودی فـراتر نـمی‌رود، یعنی اخلاقیّات عریان استبدادی دینی. از این وجه، آموزهٔ مرا می‌توان فلسفهٔ حقیقی مـسیحی خـواند، هر قدر چنین چیزی بـه نـظر کـسانی که حاضر نـیستند بـه قلب مسأله نفوذ کـنند و در سـطح باقی می‌مانند و به ظاهر اکتفا می‌کنند تناقض‌نما بیاید.

۴
کسی که می‌تواند اندکی عمیقتر بـیندیشد نـاگزیر به این نتیجه می‌رسد که تـمنّاهای انـسانی صرفا در آن لحـظه گـناه‌آلود نـمی‌شوند که در برخوردهای اتفاقی‌شان بـا هم صدمه و شر به بار می‌آورند؛ بلکه این تمنّاها اگر صدمه و شر به بار مـی‌آورند بـه این دلیل است که ذاتشان گـناه‌آلود و نـکوهیده اسـت و اصـلا کـلّ «خواهش زیستن» نـکوهیده اسـت. کلّ ستم و عذابی که جهان را آکنده است در واقع صرفا نتیجهٔ ضروری کلّ اشکال عینیّت یافتهٔ «خـواهش زیـستن» اسـت و بنابراین صرفا یکی از ملزومات «خواهش زیستن» اسـت. واقـعیّت مـرگ خـود نـشان دهـندهٔ این است که زندگی ما گناه‌آلود است.

۵
اگر فهم جهان را از «چیز در خود» آغاز کنیم، پی می‌بریم که مغز و هستهٔ آن عمل آفرینش است. ولی اگر فهم جهان را از ظواهر، از جهان تـجربی، از جهان همچون نمایش آغاز کنیم به چه نتیجهٔ متفاوتی می‌رسیم! در اینجا عمل آفرینش به نظر چیزی کاملا فاصله‌دار و متمایز، دارای اهمیّت فرعی، و در واقع چیزی ثانوی و مخفی و پنهان می‌آید، یک نابهنجاری مـتناقض‌نما کـه مایه‌های فراوانی برای شوخی به دست می‌دهد. امّا ممکن است به نظرمان بیاید که این فقط یکی از همان بازیهای پنهانکارانهٔ شیطان است، زیرا مگر گفته نشده است که تـمنّای جـنسی، خصوصا هنگامی که به صورت شیفتگی به یک زن به خصوص نمود پیدا می‌کند، نمونهٔ بارز نیرنگ این جهان شریف است؟ زیرا چه بسیار وعـده کـه نمی‌دهد و چه اندک بدانها عـمل مـی‌کند!

نقش زن در تولید مثل به یک معنا بسیار معصومانه‌تر از نقش مرد است. چون آنچه مرد به کودک می‌دهد خواهش است، که گناه اصلی است و بـنابراین مـنشأ همهٔ شرور و شرارتها، حـال آنـکه آنچه زن به کودک می‌دهد شناخت است، که راه را به سوی رستگاری می‌گشاید. عمل زادن رستنگاه جهان است؛ آفرینش اعلام می‌کند: «خواهش زیستن بار دیگر تأیید شد.» حال آنکه لقاح و آبستنی، بـه عـکس، اعلام می‌کند: «بار دیگر نور شناخت به خواهش پیوست»-که خواهش به مدد آن می‌تواند بار دیگر راه برون رفت از این جهان را بیابد، و بدین ترتیب بار دیگر امکان خلاصی فراهم می‌آید.

هـمین اسـت توضیح ایـن واقعیّت آشکار که چرا هر زنی اگر در همین عمل تولید مثل غافلگیر شود به حد مرگ شـرمگین می‌شود، امّا بی‌کوچکترین شری و در واقع حتی با غرور آبستنی‌اش را به نـمایش مـی‌گذارد. دلیـلش این است که آبستنی به یک معنا ابطال گناه جماع است: همهٔ شرم و رسوایی تولید مثل بـار ‌ جـماع است، حال آنکه آبستنی، که بخشی جدایی ناپذیر از تولید مثل است، پاک و مـطهّر مـی‌ماند و حـتّی تا حدودی مقدّس است.

جماع عمدتا کار مرد است، و آبستنی مطلقا کار زن. کودک آنچه از پدر مـی‌گیرد خواهش است و خلق و خو، و آنچه از مادر می‌گیرد، عقل. عقل عین نجات است، خـواهش عین اسارت. جماع نـشانهٔ آن اسـت که، علی رغم همهٔ روشنی بخشیهای عقل، «خواهش زیستن» همچنان به حیاتش ادامه می‌دهد؛ با حلول دوبارهٔ «خواهش زیستن» در موجودی تازه نشانهٔ این است که نور شناخت و امکان نجات، در نهایت وضـوحش، بار دیگر به این خواهش پیوسته است، و نشانهٔ این پیوستن، آبستنی است، که به همین دلیل بی‌پرده و آشکار، و در واقع با غرور، به نمایش در می‌آید، حال آنکه جماع، همچون جرم و جنایت، پنـهان داشـته می‌شود.
۶
اعمال ناعادلانه و شریرانه، اگر نسبت به عاملشان سنجیده شوند، نشانهٔ قوّت تأیید «خواهش زیستن» در او هستند، و از این رو نشانهٔ دوری بسیارشان در زمان حال از رستگاری واقعی، که همان نفی «خواهش زیستن» است، و دوریـ‌شان از خـلاصی از این جهان؛ اعمال ناعادلانه و شریرانه نشانهٔ این هم هستند که عامل آنها چه زمان درازی را باید در مدرسهٔ شناخت و رنج سپری کند تا به رستگاری و خلاصی از این جهان نائل آیـد. امـّا اعمال ناعادلانه و شریرانه، اگر نسبت به کسی سنجیده شوند که متحمل این اعمال می‌شود، اگر چه از نظر فیزیکی شر هستند، از نظر متافیزیکی خیر و اساسا سودمندند، چون بها و یاری مـی‌رسانند کـه در جـادهٔ رستگاری واقعی‌اش پیشتر برود.

۷
روح جـهان: پس هـدف هـمهٔ زحمات و همهٔ رنجهای تو همین است؛ برای همین است که هستی، چنانکه همهٔ چیزها برای همین است که هستند.

انسان: امـّا نـصیب مـن از این هستی چیست؟ اگر سرشار باشد فقط در رنجم و عذاب، و اگـر تـهی باشد فقط در ملال. چگونه می‌توانی در برابر چنین زحمت و چنین رنج فراوانی چنین پاداش ناچیزی به من پیشنهاد کنی؟

روح جهان: امّا بـدان کـه ایـن پاداش متناسب با همهٔ زحمات و همهٔ رنجهای توست، و متناسب است دقـیقا به همین دلیل که ناچیز است.

انسان: جدا؟ این را دیگر نمی‌فهمم.

روح جهان: نباید هم بفهمی (با خودش). آیا باید بـه او بـگویم کـه ارزش زندگی دقیقا در همین است، در همین است که به او یاد مـی‌دهد کـه زندگی را نخواهد؟ برای اینکه این را بفهمد و این گام نخست را که مهمترین گام است بردارد، خود زندگی باید آمـاده‌اش کـند.

۲ دربـارهٔ خودکشی ۱
تا جایی که من می‌دانم، فقط ادیان توحیدی، یعنی ادیان یـهودی هـستند کـه خودکشی را جنایت به حساب می‌آورند. شگفت اینجاست که نه در عهد قدیم چنین چیزی نـهی شـده اسـت یا حتی صریحا تقبیح شده است، نه در عهد جدید. بنابراین معلّمان دین ناچارند ایـن مـمنوعیّت خودکشی را بر دلایل فلسفی استوار کنند که خودشان جعل می‌کنند و این دلایل چـنان نـازلند کـه مجبورند ضعف استدلالشان را با قوّت کلماتی جبران کنند که برای این منع به کـار مـی‌گیرند؛ یعنی روی آوردن به فحش و ناسزا. چنین است که مثلا گفته می‌شود خودکشی بزدلانه‌ترین کـار اسـت، فـقط دیوانه‌ها خودکشی می‌کنند، و از این قبیل حرفهای خنک؛ یا این حرف بی‌معنی که خودکشی «ناحق» اسـت. حـال آنکه بدیهی است هیچ چیزی در این دنیا نیست که انسان به انـدازهٔ زنـدگی و شـخص خودش بر آن «حقّی» چنین بی‌چون و چرا داشته باشد. بیایید برای یک بار هم کـه شـده بـگذاریم احساسات اخلاقی‌مان داور این قضیّه باشند، و قیاس کنیم احساسی را که از شنیدن این خـبر بـه ما دست می‌دهد که یکی از آشنایانمان مرتکب جرمی شده است، مثلا قتل، ایذا، خیانت، یا دزدی، بـه احـساسی که از خبر خودکشی او (داوطلبانه پایان دادن به حیات خویش) پیدا می‌کنیم. در حالت اوّل احـساس انـزجار و خشم خواهیم داشت و خواستار مجازات یا انـتقام خـواهیم بـود، حال آنکه در حالت دوّم فقط احساس تأسف و انـدوه و تـرحم به ما دست خواهد داد که احتمالا همراه با احساس تحسین نسبت به شـجاعت ایـن آدم خواهد بود و نه تـقبیح اخـلاقی. چه کـسی آشـنایانی، دوسـتانی، یا بستگانی نداشته است که داوطـلبانه رخـت از جهان بر کشیده باشند؟-و آیا کسی می‌تواند نسبت به آنان احساس اشمئزاز کـند، چـنانکه گویی جانی بوده‌اند؟ به عقیدهٔ من، ما بـه عکس باید از کشیشان بـپرسیم بـه چه حقی و با کدام مـجوّز بـه منبر می‌روند یا پشت میز خطابه قرار می‌گیرند و عملی را که آدمهای عزیز مـا، کـه دوستشان داریم و شریفشان می‌شماریم، انـجام دادهـ‌اند جـنایت می‌خوانند و حق دفـن مـحترمانه را از کسانی که داوطلبانه بـه زنـدگی خود پایان داده‌اند، سلب می‌کنند-چون کشیشان برای این کارشان حتی می‌توانند به یـک جـمله از کتاب مقدس استناد کنند، یا یـک دلیـل فلسفی درسـت بـرای آن بـیاورند؛ باید روشن شود کـه ما از آنان دلیل می‌طلبیم، نه عبارات توخالی یا فحش و ناسزا. اگر قانون جزایی خودکشی را مـنع کـرده است، این دلیل معتبری برای کـلیسا نـیست کـه کـلیسا هـم چنین کند، و تـازه کـار مسخره‌ای هم هست، چون چه مجازاتی می‌تواند کسی را که طالب مرگ است از عملش باز دارد؟ اگر کسی بـرای اقـدام بـه خودکشی مجازات تعیین کند، در واقع برای نـافرجام مـاندن اقـدام اسـت کـه مـجازات تعیین کرده است.

تنها استدلال قانع کننده بر ضد خودکشی این استدلال است که خودکشی خلاف رسیدن به والاترین هدف اخلاقی است، چون یک خلاصی ظاهری از ایـندنیای پر از بدبختی را جایگزین نجات و خلاصی واقعی از آن می‌کند. امّا اختلاف فاحشی میان چنین اشتباهی با جنایت هست که روحانیون مسیحی بدان چنین نسبتی می‌دهند.

در بطون مسیحیّت این حقیقت نهفته است که رنـج (صـلیب) هدف درست زندگی است. برای همین است که مسیحیّت خودکشی را که خلاف این هدف است رد می‌کند، حال آنکه باستانیان از منظری نازلتر خودکشی را تأیید و حتی تکریم می‌کردند. امّا این اسـتدلال بـر ضد خودکشی استدلالی ریاضتی است و بنابراین فقط از یک منظر اخلاقی بسیار والاتر، بسیار والاتر از منظر اخلاقی همهٔ فیلسوفان اروپایی در همهٔ دورانها، اعتبار دارد. اگـر از ایـن منظر اخلاقی والا فرود آییم، دیـگر هـیچ دلیل اخلاقی موجّهی برای تکفیر خودکشی نخواهیم داشت. بنابراین، به نظر می‌رسد این حرارت فوق العادهٔ روحانیون ادیان توحیدی در مخالفت با خودکشی-حرارتی کـه نـشأت گرفته از احکام کتاب مـقدس نـیست و متکی بر هیچ دلیل پذیرفتنی هم نیست-باید دلیل پنهانی داشته باشد. آیا دلیلش نمی‌تواند این باشد که دست شستن داوطلبانه از زندگی نوعی دهن‌کجی به کسی است که گفت هـمه چـیز احسن است؟ اگر چنین باشد، این هم موردی دیگری از خوشبینی اجباری این ادیان است که خودکشی را محکوم می‌کنند تا خودکشی محکومشان نکند.

۲
همگان قاعدتا اذعان خواهند کرد که وقتی وحشتهای زندگی بـیش از وحـشتهای مرگ مـی‌شود، انسان به زندگی خویش پایان می‌دهد. امّا غلبه بر وحشتهای مرگ هم به این آسانیها نیست: وحـشتهای مرگ نگاهبانان در خروجی هستند. اگر پایان زندگی امری مطلقا سلبی بـود، یـعنی تـعطیل یکبارهٔ هستی، شاید هیچ آدم زنده‌ای یافت نمی‌شد که در جا به زندگی‌اش پایان ندهد. امّا این کار وجـهی ‌ ایـجابی هم دارد: ویران کردن جسم. این مانعی است بر سر این کار، چون جـسم صـورت پدیـداری «خواهش زیستن» است.

امّا مبارزه با نگاهبانان در خروجی علی القاعده آنقدرها که از دور به نظر مـا می‌آید دشوار نیست؛ دلیلش تضاد میان رنج روحی و رنج جسمی است. زیرا زمـانی که درد جسمانی شدید یـا مـزمنی داریم به همهٔ گرفتاریهای دیگر بی‌اعتنا می‌شویم؛ به تنها چیزی که فکر می‌کنیم شفا یافتن است. به همین ترتیب، رنج روحی عظیم ما را به درد جسمانی بی‌اعتنا می‌کند و درد جسمانی را خوار می‌شماریم-در واقـع، اگر درد جسمانی از رنج روحی بیشتر شود، انحراف خاطر خوبی خواهد بود و وقفه‌ای در آن رنج روحی خواهد انداخت. همین است که خودکشی را آسانتر می‌کند، زیرا آن درد جسمانی که خودکشی دارد در برابر آن رنج روحی عـظیم غـیر قابل تحمّل رنگ می‌بازد.

۳ دربارهٔ فنا ناپذیری هستی جوهری ما با مرگ ۱
باید رمان سلینای ژان پل را بخوانید تا بفهمید چگونه آدمی با چنین درک و هوش فوق العاده‌ای می‌کوشد با چیزی کنار بـیاید کـه به نظرش، در قالب مفهومی نادرست، بی‌معنی است و البته قدرت چشم‌پوشی از آن را هم ندارد چون دل به سپرده است، هر چند در این راه دائما به محالهایی می‌رسد که نمی‌توان هضمشان کند.۱ مـفهوم مـورد بحث، تداوم هستی فردی کلیّت آگاهی شخصی ما پس از مرگ است. این جدّ و جهد و زورمندی ژان پل نشان می‌دهد که ایده‌هایی از این دست، که آمیزه‌ای هستند از مفاهیم درست و نادرست، بر خـلاف آنـچه عـموما تصوّر می‌شود خطاهایی مفید نـیستند، بـلکه بـه عکس خطاهایی قطعا زیانبارند. زیرا تضادّ کاذب میان روح و جسم و تعالی مجموع کلّی شخصیّت به «چیز در خود» ی که برای ابد می‌پاید، رسـیدن بـه شـناختی حقیقی را ناممکن می‌کند که نشأت گرفته از تضادّ مـیان نـمود و «چیز در خود» و فنا ناپذیری هستی جوهری ماست، هستی‌ای که زمان بر آن تأثیری ندارد و از علیّت و تغییر برکنار است. علاوه بـر ایـن، ایـن مفهوم نادرست را حتی نمی‌توان به جانشینی حقیقت هم پذیرفت، زیـرا عقل دائما بر بی‌معنایی که درون این مفهوم است می‌شورد و لذا مجبور می‌شود از حقیقتی هم که بدان آمیخته است چـشم بـپوشد. زیـرا حقیقت در دراز مدت فقط در شکل نابش می‌تواند بپاید: حقیقت آمیخته به خـطا در نـقصان خطا (۱). یوهانس پل فریدریش ریشتر (۱۷۶۳-۱۸۲۵‌)، معروف به ژان پل؛ یکی از محبوبترین نویسندگان آلمان در عصر خود بود. سلینا، که پسـ از مـرگ او، از ۱۸۲۷ مـنتشر شد، تلاشی است ناموفق برای حلاّجی بی‌پردهٔ باورهای دینی. ژان پل به ایـن نـتیجه مـی‌رسد که نمی‌تواند مسیحیّت را بپذیرد، امّا چشمپوشی از برخی باورها هم به نظرش ناممکن می‌آید، از جـمله بـاور بـه جاودانگی، که البته تصوری هم از جاودانگی جز در قالب همان مسیحیّتی که ردش می‌کرد نـداشت. سـهیم می‌شود.

۲
اگر در زندگی روزمره یکی از کسانی که می‌خواهند همه چیز را بدانند، امّا هـرگز هـم چـیزی یاد نمی‌گیرند از شما دربارهٔ تداوم هستی پس از مرگ سؤال کند، مناسبترین و تقریبا صحیحترین پاسخی کـه مـی‌توانید بدهید این است: «پس از مرگ همانی خواهیم شد که پیش از تولد بودیم.» زیرا ایـن پاسـخ مـتضمّن این معنا هم هست که باور به پایان نداشتن نوعی از هستی که آغازی داشته اسـت مـهمل است. علاوه بر این، این پاسخ متضمّن اشاره‌ای به این معنا هـم هـست کـه دو نوع هستی وجود دارد و به تبع آن دو نوع نیستی. امّا می‌توان این جواب را هم به آن شخص داد: «پس از مـرگ هـر وضـعی را پیدا کنیم-حتی اگر این وضع نیستی باشد- همانقدر طبیعی و مناسب حـالمان خـواهد بود که این هستی فردی ارگانیک فعلی ما هست. پس تنها چیزی که می‌توان از آن هراس داشت آن لحـظهٔ گـذرا است. در واقع، اگر عاقلانه به این مسأله بیندیشیم به این نتیجه مـی‌رسیم کـه نیستی کامل بهتر از این هستی است کـه اکـنون داریـم و با نگاه عقلانی اندیشهٔ تعطیل هستی مـا، یـا اندیشیدن به زمانی که دیگر نیستیم، همانقدر برایمان سهل و بی‌نگرانی خواهد بود کـه انـدیشیدن به اینکه هرگز نبوده‌ایم. حـال چـون این هـستی اسـاسا یـک هستی شخصی است، پایان یافتن ایـن شـخصانیّت را نمی‌توان ضایعه دانست.»

۳
اگر موجودی را به تصوّر در آوریم که هر چیزی را از نـظر مـی‌گذراند، می‌شناسد، وا می‌نهد، آنگاه این سؤال کـه آیا ما پس از مرگ هـستی خـواهیم داشت به نظر آن موجود احـتمالا بـی‌معنا خواهد آمد، زیرا بیرون از حالت هستی زمانی و فردی فعلی ما، هستی و تعطیل آن دیـگر بـر چیزی دلالت نخواهد داشت، بلکه مـفاهیمی غـیر قـابل تمیز از یکدیگر خـواهند بـود؛ بنابراین هیچ یک از دو مـفهوم فـنا یا هستی متداوم را نمی‌توان در مورد هستی ذاتی یا جوهری ما، یعنی چیز در خود، بـه کـار گرفت، یعنی در مورد آن هستی کـه مـا فقط نـمود پدیـداری آن هـستیم، زیرا این مفاهیم اخـذ شده از قلمرو زمان هستند که صرفا صورت پدیدارهاست. از سوی دیگر فنا ناپذیری این مغز و هـستهٔ نـمود پدیداری‌مان را فقط در شکل هستی ادامه یـافتهٔ آن مـی‌توانیم در تـصوّر آوریـم، آنـهم در واقع اساسا فـقط طـبق الگوی جهان مادّی، که با همهٔ تغییر شکلهایش، مستحکم و جای گرفته در زمان است. حال اگر ایـن مـغز از هـستی ادامه یافته‌اش محروم شود، -طبق الگوی صـورت، کـه وقـتی مـادّهٔ حـامل آن حـذف شود [خود] محو می‌شود-پایان زمانمند خود را فنا متصور می‌شویم. امّا این ایده‌ها، هر دو، نوعی به کارگیری صورتهای جهان پدیداری در مورد «چیز در خود» است. امّا ما نمی‌توانیم از نوعی فـنا ناپذیری که هستی ادامه یافته نیست حتی تصوّری انتزاعی به دست آوریم، چون هیچ گونه شهود و درک حضوری برای انجام این کار نداریم.

امّا در حقیقت باید هستی یافتن پیوستهٔ موجودات تـازه و فـنای موجودات «هست» را توهّمی بدانیم که ناشی از تمهید دو عدسی (کارکرد مغز) است که فقط از پشت آنهاست که می‌توانیم هر چیزی را ببینیم. نام این دو عدسی مکان و زمان است که چون در هـم ادغـام شوند علیّت نام می‌گیرند. زیرا هر آنچه ما تحت این شرایط به تصوّر در می‌آوریم صرفا پدیدار است؛ ما نمی‌دانیم چیزها در خود چگونه‌اند، یـعنی مـستقل از ادراک حسّی ما از آنها. این مـغز و هـستهٔ اصلی فلسفهٔ کانتی است.

۴
چگونه می‌توان باور آورد که وقتی انسان می‌میرد یک «چیز در خود» نیست می‌شود؟ انسان، مستقیم و به گونه‌ای شهودی، می‌داند که وقتی چنین چـیزی رخ مـی‌دهد فقط یک پدیدار اسـت کـه در زمان به پایان خود می‌رسد، صورت پدیدار است که از میان می‌رود بی‌آنکه «چیز در خود» از آن تأثیری بپذیرد. ما همه احساس می‌کنیم که چیزی متفاوت از آن وجودی هستیم که کسی زمانی از هیچ خـلق کـرد. پس می‌توان اطمینان داشت که اگر چه مرگ می‌تواند به زندگی ما پایان دهد، امّا نمی‌تواند به هستی ما پایان دهد.

۵
هر چه روشنتر از نقصان، بیهودگی، و رؤیا گونه بودن هـمهٔ چـیزها آگاه شـویم، آگاهی روشنتری از ازلی و ابدی بودن وجود درونی‌مان خواهیم داشت، زیرا فقط در تضاد و تقابل با این است که آن صـفات که برای چیزها بر شمردیم آشکار می‌شود، درست همانطور که سـرعت حـرکت کـشتی را فقط زمانی در می‌یابیم که چشم به ساحل بی‌حرکت می‌دوزیم، نه زمانی که به خود کشتی نگاه مـی‌کنیم.

‌ ‌۶
زمـان حال دو نیمه دارد: نیمهٔ عینی و نیمهٔ ذهنی. فقط نیمهٔ عینی است که صورت شـهودی زمـان را بـه خود می‌گیرد و بنابراین به ناگزیر می‌گذرد؛ نیمهٔ ذهنی پابرجا می‌ماند و بنابراین همیشه همان است. بـرای همین است که می‌توانیم آنچه را که مدتهاست گذشته است زنده پیش چشم آوریـم و علی‌رغم اینکه می‌دانیم هـستی مـا گذراست و می‌گریزد به جاودانگی‌مان واقف شویم.

آگاهی ما در هر مرحله از زندگی‌مان همیشه در مرکز زمان است، و هرگز در نقطهٔ پایان قرار نمی‌گیرد، و می‌توان از این نتیجه گرفت که ما در درونمان یک نقطهٔ مرکزی ثـابت در امتداد کلّ زمان بی‌پایان داریم. همین است که اساسا به ما اطمینانی برای زیستن، بی‌هراس دائم از مرگ، می‌دهد.

آن کس که به یمن قوّت حافظه و تخیّل می‌تواند با وضوح تمام گذشته‌های دور زنـدگی‌اش را بـه خاطر آورد بیش از دیگران بر یکسانی همهٔ لحظه‌های حاضر در امتداد کل زمان، آگاهی خواهد داشت. آدمی از خلال این آگاهی بر یکسانی همهٔ لحظه‌های حاضر است که در می‌یابد فقط گذراترین و گریزنده‌ترین چـیزها، یـعنی لحظه، است که می‌پاید. و آن کس که بدین طریق شهودی آگاه می‌شود که زمان حال، که به دقیقترین معنا یگانه صورت واقعیّت است، ریشه در درون ما دارد، و لذا از درون ما بر می‌آید و نـه از بـیرون، نمی‌تواند در فنا ناپذیری وجود خویش تردید کند. چنین کسی می‌فهمد که اگر چه وقتی می‌میرد جهان عینی، با آن واسطه‌ای که خود را با آن به او عرضه می‌کرد، یعنی عقل، بـر او مـفقود خـواهد شد، امّا هستی او از این مـرگ تـأثیری نـخواهد پذیرفت؛ زیرا واقعیّت درون او کم از واقعیت بیرون نبوده است.

هر آن کس که به همهٔ اینها اذعان نداشته باشد مجبور است خلاف هـمهٔ ایـنها را تـصدیق کند و بگوید: «زمان چیزی است کاملا عینی و واقـعی کـه به کلّی مستقل از من وجود دارد. من فقط بنا به اتفاق به درون آن پرتاب شده‌ام، اندکی از آن را صاحب شده‌ام و بـدین تـرتیب بـه واقعیّتی گذرا نائل شده‌ام.مثل هزاران هزار نفر دیگری کـه پیش از من چنین کرده‌اند و اکنون «نیست» اند و من نیز به زودی نیست خواهم شد، امّا زمان آن چیزی است کـه واقـعی اسـت؛ زمان بی‌من همچنان به راهش ادامه خواهد داد.» من گمان می‌کنم کـافی اسـت مهمل و محال بودن این نظر را به روشنی بیان کرد تا مهمل و محال بودنش آشکار شود.

بـی‌تردید ایـن حـرفها بدان معنی است که می‌توان زندگی را خواب و مرگ را بیداری از آن خواب دانست: امـّا بـاید بـه خاطر داشته باشیم که شخصانیّت و فردانیّت مال این خواب است، نه مال آگاهی بـیداری، و بـرای هـمین است که مرگ به نظر فرد فنا می‌آید. به هر تقدیر، از این منظر، مـرگ را نـباید گذار به یک وضع کاملا تازه و ناآشنا برای ما در نظر گرفت، بلکه بـاید آن را بـازگشتی بـه وضع اصلی‌مان دانست که زندگی فقط یک غیبت کوتاه از آن بوده است.

مرگ بـی‌تردید آگـاهی را از میان می‌برد؛ امّا آنچه گاهی را به وجود می‌آورد-به هیچ روی از میان نمی‌رود. زیـرا آگـاهی در وهـلهٔ نخست وابستهٔ عقل است، امّا خود عقل وابستهٔ یک فرآیند فیزیولوژیک است: عقل آشکارا چـیزی نـیست مگر کارکرد مغز و بنابراین مشروط به همکاری دستگاه عصبی و دستگاه عروقی اسـت. دقـیقتر بـگوییم، عقل وابستهٔ تحریک دائمی و خون‌رسانی قلب به مغز است؛ مغزی که از طریق ساختار بدیع و غـریب و رازآمـیز آن اسـت (ساختاری که آناتومی می‌تواند آن را توصیف کند، امّا فیزیولوژی نمی‌تواند آن را بفهمد) که پدیـدارهای جـهان عینی و کار اندیشیدن رخ می‌دهند. آگاهی فردی، یعنی در واقع هر نوعی از آگاهی را نمی‌توان جدار از یک وجود جـسمانی در نـظر آورد، زیرا شناخت، که پیش شرط همهٔ آگاهیهاست، ضرورتا کارکرد مغز است؛ درسـت‌تر بـگوییم، زیرا مغز صورت عینیّت یافتهٔ عقل اسـت. حـال چـون عقل به صورت فیزیولوژیکی و در نتیجه در واقعیّت تـجربی، یـعنی در قلمرو پدیدارها، به صورت چیزی ثانوی و ناشی از فرایند حیات نمود پیدا می‌کند، پس از نـظر فـیزیولوژیکی هم ثانوی و در تقابل با «خـواهش» اسـت که نـخستینی و در هـر حـال یگانه عنصر اصلی و اصیل است. و بـنابراین، چـون آگاهی پیوستگی مستقیم به «خواهش» ندارد بلکه در کنترل عقل است، و خود عـقل هـم در کنترل ارگانیسم است، تردیدی نمی‌توان داشـت که آگاهی با مـرگ خـاموش می‌شود-چنانکه با خواب یـا بـا هر شکلی از غش و ضعف. امّا نگران نباشید! زیرا این آگاهی که با مـرگ خـاموش می‌شود چه نوعی از آگاهی است؟ یک آگـاهی مـغزی، حـیوانی، یک آگاهی جـانوری پر و پیـمانتر، چون اسّ و اساس ایـن آگـاهی ما همانی است که در کلّ دنیای حیوانی هست، گیریم که در ما به اوج و قلّه‌اش مـی‌رسد. ایـن آگاهی، چه از نظر منشأ و اصلش و چـه از نـظر هدفش، صـرفا تـمهیدی اسـت برای کمک به حـیوان تا بتواند نیازهایش را برآورده کند. امّا آن وضعی که مرگ ما را بدان باز می‌گرداند وضع اصـلی مـاست، یعنی وضع ذاتی وجود، که اصـل پویـای آن در تـولید و حـفظ حـیاتی نمودار می‌شود کـه اکـنون به پایانش می‌رسد. این وضع همان وضع «چیز در خود» است که نقطهٔ مقابل جهان نمودار اسـت. و در ایـن وضـع نخستینی، جانشین موقتی همچون شناخت مغزی کـه بـا مـیانجیهای بـسیار بـه دسـت می‌آید، و دقیقا به این دلیل است که آن را از دست می‌دهیم. برای ما، الغای این شناخت مساوی با توقّف و تعطیل جهان پدیدارهاست که این شناخت یگانه میانجی آن بود و فـقط در همین مقام هم به کاری می‌آمد. حتی اگر در این وضع نخستینی می‌خواستند این آگاهی را برایمان محفوظ بدارند، ما می‌بایستی ردش می‌کردیم، چنانکه آدم مفلوج شفا یافته چوب زیر بغل را رد می‌کند. بـنابراین، هـر آن کسی را که بر از دست رفتن قریب الوقوع این آگاهی مغزی، که فقط با پدیدارها انطباق پذیر است و فقط پدیدار به وجود می‌آورد، اسف می‌خورد می‌توان با گرینلندهایی مـقایسه کـرد که به مسیحیّت گرویده بودند امّا وقتی فهمیدند در بهشت فک نیست حاضر نشدند به بهشت بروند.

امّا هر آنچه گفتیم مبتنی بر ایـن پیـش‌فرض است که ما می‌توانیم وضـعی را بـه تصور در آوریم که ناآگاه نیست است، اما فقط شناسنده است و مهر صورت پایه‌ای هر گونه شناخت بر آن خورده است، یعنی تقسیم همه چیز بـه ذهـن و عین، به آنچه مـی‌شناسد و آنـچه شناخته می‌شود. امّا ما باید در نظر داشته باشیم که کلّ این شکل از شناختن و شناخته شدن فقط مشروط به طبیعت حیوانی ماست، که بسیار ثانوی و اشتقاقی است، و بنابراین به هیچ روی وضـع نـخستینی وجود و هستی ذاتی نیست که تشکّلی بسیار متفاوت دارد و در عین حال ناآگاه نیست.

وجود ذاتی واقعی ما، تا آنجا که می‌توانیم به کنه آن برسیم، چیزی نیست مرگ خواهش، و خواهش در خـود شـناخت ندارد. پس اگـر مرگ ما را از عقل محروم می‌کند، ما را فقط به وضع نخستینی بی‌شناخت منتقل می‌کند، که در عین حال صـرفا وضع ناآگاه نیست، بلکه وضعی ورای این صورت است، وضعی که در آن تـضاد مـیان ذهـن و عین از میان می‌رود، چون آنچه در این وضع باید شناخته شود با آنچه می‌شناسد عملا و بی‌تفکیک یکی اسـت ‌ و شـرط اصلی هر گونه شناخت (که دقیقا همین تضاد است) مفقود است.

۷
حال اگـر بـه جـای نگریستن به درون، بار دیگر به بیرون بنگریم و نگاهی عینی به جهان داشته باشیم که خـود را به ما عرضه می‌کند، آنگاه مرگ یقینا به نظرمان گذر به نیستی خـواهد آمد؛ امّا، از سوی دیـگر، تـولّد هم به نظرمان بر آمدن از نیستی خواهد آمد. امّا هیچ یک از این دو نمی‌توانند بی‌قید و شرط درست باشند، چون واقعیتشان فقط واقعیت جهان پدیداری است. و بقای ما پس از مرگ به هر شـکلی که باشد معجزه‌ای بزرگتر از زادن نیست که هر روز پیش چشم ما رخ می‌دهد. آنچه می‌میرد به همانجایی می‌رود که کلّ زندگی از آن نشأت می‌گیرد، از جمله زندگی همان چیزی که می‌میرد. از این منظر، ما بـاید زنـدگی‌مان را وامی بدانیم که از مرگ گرفته‌ایم، و خواب بهرهٔ روزانهٔ این وام است. مرگ بی‌پرده خود را پایان خرد اعلام می‌کند، امّا در این فرد نطفهٔ یک وجود تازه نهفته است. بنابراین هر آنـچه مـی‌میرد، برای همیشه نمی‌میرد؛ امّا هر آنچه زاده می‌شود یک هستی بنیادین تازه می‌گیرد. آنچه می‌میرد، از میان می‌رود، امّا نطفه‌ای بر جای می‌ماند که از آن وجود تازه‌ای بر می‌آید، و وارد هستی مـی‌شود بـی‌آنکه بداند از کجا آمده است یا چرا چنان است که هست. این راز باززایش است؛ باززایش بر ما آشکار می‌سازد که موجوداتی که در لحظهٔ حاضر می‌زیند نطفهٔ واقعی همه چیزهایی را کـه در آیـنده خـواهند زیست در درونشان دارند، و بدین مـعنا چـیزهایی کـه در آینده خواهند زیست هم اکنون وجود دارند. پس هر حیوانی در بهار زندگی‌اش ظاهرا به ما می‌گوید: «چرا بر گذرا بودن چیزهای زنـده اسـف می‌خوری؟ چگونه مـن می‌توانستم هستی داشته باشم اگر همهٔ ابناء مـن کـه پیش از من بودند نمره بودند؟» بر صحنهٔ جهان نمایشها و نقابها هر قدر هم که عوض شوند، باز بر این صـحنه هـمان بـازیگرانند که بازی می‌کنند. ما با هم می‌نشینیم و حرف می‌زنیم و بـه هیجان می‌آییم، چشمانمان برق می‌زنند و صدایمان تیزتر می‌شود: هزار سال پیش هم دیگران نشستند، حرف زدند؛ سخن هـمان بـود، و مـردمان همان؛ و هزار سال پس از این هم همان خواهد بود. آنچه نمی‌گذارد ایـن را بـه تصور در آوریم زمان است.

خوب است که میان تناسخ، که انتقال کلّ به اصطلاح روح در جسمی دیـگر اسـت، و بـاززایش، که از هم پاشیدن و باز ساخته شدن فرد است فرق بگذاریم. در باززایش فـقط خـواهش اسـت که می‌ماند و شکلی موجودی تازه را به خود می‌گیرد و عقلی تازه به دست می‌آورد.

در طـول کـلّ زمـان این جنس نر است که خواهش نوع انسان را ذخیره می‌کند، و این جنس ماده اسـت کـه عقل را ذخیره می‌کند. بنابراین، هر یک از ما یک جزء سازندهٔ پدری و یک جزء سـازندهٔ مـادری دارد؛ و چـون این اجزاء در زادن به هم می‌پیوندند، در مرگ باز از هم می‌گسلند، و برای همین مرگ پایان فـرد اسـت. بر مرگ این فرد است که ما چنین زاری می‌کنیم، چون حس می‌کنیم ایـن فـرد را واقـعا از دست داده‌ایم، فردی که چیزی جز یک ترکیب نبوده است، ترکیبی که اکنون به نـحوی بـاز نایافتنی از هم گسیخته است. با همهٔ اینها، نباید فراموش کنیم که مـوروثیّت «عـقل» از مـادر به استحکام و تمامیّت موروثیّت «خواهش» از پدر نیست، زیرا عقل طبیعتی ثانوی و فیزیکی دارد و مطلقا وابستهٔ ارگانیسم اسـت.

بـنابراین مـی‌توان هر انسانی را از دو منظر مدّ نظر قرار داد. یکی از این منظر که فردی گـذرا و مـیرنده است، پر از خطا و پر از رنج و اندوه و با آغازی و پایانی در زمان؛ و یکی از این منظر که موجود نخستین فنا نـاپذیری اسـت که در هر آنچه هستی دارد عینیّت یافته است.

۸
تراسو ماخوس: خلاصه، پس از مـرگ چـه خواهم شد؟ صریح و روشن دقیق بگو!

فیلالتس: همه چـیز و هـمه چـیز.

تراسو ماخوس: همان که فکر می‌کردم! بـرای حـل مسأله، پیش نهادن یک تناقض. این حقّه دیگر کهنه شده است.

فیلالتس: پاسـخ بـه سؤالات فرا حالّ به زبـانی کـه فقط بـرای شـناخت حـالّ درست شده است به ناگزیر بـه تـناقض ختم می‌شود.

تراسو ماخوس: منظورت از فرا حالّ و شناخت حالّ چیست؟-من هم ایـن اصـطلاحات را می‌شناسم؛ استادم آنها را به من آمـوخت، امّا استادم آنها را فـقط در مـورد خداوند عالم به کار مـی‌برد، و فـلاسفه‌اش منحصر به او بود، چنانکه به حق باید چنین باشد. اگر خدا جایی در ایـن جـهان باشد حالّ است؛ امّا اگـر جـایی بـیرون از آن نشسته باشد فـرا حـالّ است.-خب، این روشـن اسـت، این چیزی است که می‌توان فهمید! با این توضیحات آدم می‌فهمد که کجا ایستاده اسـت. امـّا اصطلاحات کانتی نخ‌نمای تو را دیگر نـمی‌توان فـهمید. این اصـطلاحات کـانتی چـه معنایی را قرار است برسانند؟

فـیلالتس: شناخت فرا حالّ شناختی است که با بر گذشتن از همهٔ تجربه‌های ممکن، می‌کوشد ماهیّت چـیزها را چـنان که در خود هستند معیّن کند؛ امـّا شـناخت حـالّ شـناختی اسـت که خود را مـحدود بـه مرزهای تجربهٔ ممکن می‌کند و بنابراین فقط می‌تواند از پدیدارها خبر دهد.-تو در فردیّت خویش با مرگ بـه پایـان خـواهی رسید. امّا فردیّت تو وجود ذاتی و غـایی تـو نـیست، فـقط یـک تـجلّی آن است؛ فردیّت تو چیز در خود نیست بلکه فقط صورت پدیداری آن است که تحت جنبهٔ زمان پدیدار می‌شود و در نتیجه آغازی و پایانی دارد. امّا «وجود در خود» تو نه زمان دار، نـه آغاز، نه پایان، و نه مرزهای یک فردیّت مشخّص را می‌پذیرد؛ بنابراین، هیچ فردیّتی نمی‌تواند از آن منها شود-در همه کس و همه جا هست. بنابراین، به معنای نخست، تو وقتی بمیری نیست و هـیچ مـی‌شوی، و به معنای دوّم همه چیز. برای همین است که گفتم پس از مرگ همه چیز خواهی شد و هیچ چیز. به سؤال تو جواب مختصر و مفیدی بهتر از این نمی‌توان داد، اگر چه واجد یـک تـناقض باشد؛ و این تناقض در آنجاست که زندگی تو در زمان است و جاودانگی تو در ابدیّت و بی‌زمانی. پس جاودانگی تو را می‌توان فنا ناپذیری ولی بی‌هستی متداوم هم نامید-کـه بـاز خودش یک تناقض است. تـراسو مـاخوس: خب، من که پشیزی برای این جاودانگی تو نمی‌دهم اگر این جاودانگی توأم با هستی متداوم فردیّت من نباشد.

فیلالتس: امّا بد نیست کـمی چـانه بزنی. فرض کن مـن هـستی متداوم فردیّت تو را تضمین کنم، امّا به شرطی که پیش از آن سه ماه به خواب مرگی بروی که در آن مطلقا ناآگاه باشی.

تراسوماخوس: این شرط را می‌پذیرم.

فیلالتس: امّا چون زمانی کـه مـطلقا ناآگاه هستیم هیچ تصوری از گذر زمان نداریم، فرقی به حالمان نمی‌کند که زمانی که در این خواب مرگ هستیم بر جهان آگاه سه ماه بگذرد یا ده هزار سال. چون در هـر دو صـورت وقتی کـه بیدار شویم مجبوریم چشم بسته بپذیریم که چه مدّت در خواب بوده‌ایم. پس برای تو فرقی نخواهد داشت کـه فردیّت پس از سه ماه به تو باز گردانده شود یا ده هزار سـال بـعد.

تـراسو ماخوی: نمی‌توانم منکر این شوم.

فیلالتس: حال اگر پس از گذشت این ده هزار سال یادشان برود که تو را بـیدار ‌ کـنند، به گمانم اتفاق بسیار نامبارکی نخواهد بود، چون ده هزار سالی که نبوده‌ای در مـقایسه بـا سـالهای کوتاهی که بوده‌ای چندان دراز است که تو دیگر به آن نبودن عادت کرده‌ای.امّا آنـچه مسلّم است این است که تو اصلا نمی‌دانی که یادشان رفته تو را بـیدار کنند. و تو از کلّ ایـن مـاجرا راضی خواهی بود اگر بدانی که آن ساز و کار مرموزی که صورت پدیداری تو را اکنون به جنبش در می‌آورد حتی یک لحظه هم در طول این ده هزار سال از آفرینش و به جنبش در آوردن پدیدارهای دیگری از هـمین دست باز نایستاده است.

تراسو ما خوس: نه، نمی‌توانی با این حقه‌ها فردیّتم را از من بگیری. شرط من این بود که فردیّتم به هستی‌اش ادامه دهد، و من حاضر نیستم از دست رفتن فـردیّتم را بـا ساز و کار و پدیدارها سودا کنم. من، من، من می‌خواهم وجود داشته باشم! من همین را می‌خواهم، و نه نوعی از هستی را که اوّل باید برایم دلیل بیاورند تا من باور کنم که آن هستی را دارم.

فـیلالتس: امـّا نگاهی به دور و برت بینداز! همه چیز فراید می‌زند، «من، من، من می‌خواهم وجود داشته باشم»، فقط تو نیستی که این را می‌گویی؛ همه، همه، هر چیزی که حتی ذرّه‌ای آگـاهی دارد هـمین را می‌گوید. پس این تمنّا در تو دقیقا تمنّایی است که فردی نیست، بلکه تمنّایی مشترک میان همه چیز است که استثنا هم ندارد. این تمنّا از فردیّت بر نمی‌خیزد، بلکه از هستی چـنانکه هـست بـر می‌خیزد و ذاتی هر چیزی اسـت کـه هـستی دارد و در واقع اصلا دلیل بودنش است و در نتیجه با هستی چنانکه هست ارضا می‌شود. تمنّا فقط به همین تعلّق می‌گیرد و نه منحصرا بـه یـکی هـستی فردی خاص. آنچه چنین بی‌تابانه در تمنّای هستی اسـت فـقط من غیر مستقیم فرد است! مستقیما و ذاتا، این «خواهش زیستن» است که تمنّای هستی را چنانکه هست دارد، و این خواهش در هـمه چـیز یـکی و همان است. پس چون خود هستی آزادانه عمل کردن است و در واقـع بازتاب محض خواهش، خواهش نمی‌تواند از هستی به آن سان که هست محروم بماند. امّا خواهش موقتا با این هـستی بـه آن سـان که هست ارضا می‌شود، البتّه اگر بتوان اصلا از ارضای آنچه الی الابـد ارضـا نمی‌شود سخن گفت. برای «خواهش»، فردیّتها علی السویّه‌اند؛ «خواهش» کاری به کار فردیّتها ندارد، اگر چـه ظـاهرا خـلاف این به نظر می‌آید، چون فرد شناخت مستقیمی از خواهش جز در وجود خـودش نـدارد. نـتیجه‌اش این می‌شود که فرد در این حالت بیشتر از حالتی جز این، در فکر حفظ هستی خـویش و تـضمین هـستی نوع خویش است. پس می‌توان نتیجه گرفت فردیّت صورت کمال نیست بلکه صورت محدودیّت اسـت و لذا خـلاصی از این صورت از دست دادن نیست به دست آوردن است. پس دیگر نگرانش نباش. جدا اگر وجـود خـودت را عـمیقا می‌شناختی و می‌دانستی که چیزی جز خواهش کلّی زیستن نیستی، چنین نگرانیهایی به نظرت کـودکانه و مـضحک می‌آمد.

تراسو ماخوس: کودکانه و مضحک خودت هستی و همهٔ فیلسوفها؛ و اگر آدم عاقل و بالغی مـثل مـن ربـع ساعتی را با چنین احمقهایی صرف می‌کند فقط برای وقت گذرانی است. حالا کارهای مهمتری دارم کـه پیـ‌شان بروم. خداحافظ!

ارغنون , بهار و تابستان ۱۳۸۴ – شماره ۲۶ و ۲۷

دیدگاه خود را با ما اشتراک بگذارید:

ایمیل شما نزد ما محفوظ است و از آن تنها برای پاسخگویی احتمالی استفاده می‌شود و در سایت درج نخواهد شد.
نوشتن نام و ایمیل ضروری است. اما لازم نیست که کادر نشانی وب‌سایت پر شود.
لطفا تنها در مورد همین نوشته اظهار نظر بفرمایید و اگر درخواست و فرمایش دیگری دارید، از طریق فرم تماس مطرح کنید.