نشانه‌شناسی چیست؟

‌کجاست حیاتی که با زیستن از دست داده‌ایم؟

کجاست خردی که با کسب معرفت از کف داده‌ایم؟

کجاست معرفتی که با کسب اطلاعات از دست داده‌ایم؟

(تی.اس.الی‌یت 2، بخشی از سرود هم‌سرایان در آغاز نمایش‌نامهٔ صخره 3[1934])

وقتی مردم می‌فهمند که تخصص من نشانه‌شناسی است و حتی در دانشگاه در این حوزه تدریس می‌کنم، از من می‌پرسند: «بگو ببینم، نشانه‌شناسی چیست؟». با گذشت زمان، متوجه شدم که این واکنش عادی مردم به خود واژهٔ «نشانه‌شناسی» است. هیچ‌کس نمی‌داند نشانه‌شناسی چیست و با چه موضوع‌هایی سروکار دارد. قابل توجه است که معمولا کسی نمی‌پرسد «علم ریاضی به چه مسائلی می‌پردازد؟» یا «موضوع زیست‌شناسی چیست؟». مردم با شم خود به موضوع و هدف این رشته پی می‌برند.

هربار خواستم پرسش این افراد را پاسخ بدهم و فایدهٔ نشانه‌شناسی را برای‌شان توضیح بدهم، فهمیدم که این اصلا کار آسانی نیست. البته، معمولا، از دادن جواب صریح به این سؤال طفره می‌رفتم و می‌گفتم که نشانه‌شناسی چیزی بین فلسفه و زبان‌شناسی تاریخی 4 است. کم‌کم، متوجه این نکته شدم که خودم هم دقیقا نمی‌دانم نشانه‌شناسی چیست. دربارهٔ این نکتهٔ تعجب‌آور تأمل کردم و اکنون می‌خواهم نتیجهٔ تأمل خود را در اختیار شما بگذارم.

سه تعریف از نشانه‌شناسی

الف.

شاید، رایج‌ترین و جا افتاده‌ترین تعریف نشانه‌شناسی، تعریف آن براساس موضوع باشد: «نشانه‌شناسی علم نشانه‌ها و یا نظام‌های نشانه‌ای است». با این حال، اگر این تعریف را به دقت بررسی کنیم، با این پرسش مواجه می‌شویم: «چه کسی وجه تمایز نشانه و غیرنشانه را مشخص می‌کند؟». پیش از هرچیز، فرض می‌کنیم که 1) نشانه وجود دارد، و 2) ما می‌دانیم که نشانه چیست.

قرن‌ها پیش، قدیس اوگوستین 5 از دشواری متمایز کردن اشیا از نشانه‌ها آگاه بود. وی به این اصل اولیه معتقد بود که فقط با کمک نشانه‌هاست که می‌توانیم اشیا را بشناسیم و درباره‌شان صحبت کنیم، یعنی با استفاده از نشانه‌ها به جای خود چیزها. این نکته بعدها دغدغهٔ اصل چارلز سندرزپرس 6، پدر نشانه‌شناسی مدرن، از دید پرس، همهٔ اشیا «شیء فی نفسه» بودند و نشانه‌ها هم واسطه‌ای عام بین ذهن آدمی و جهان بیرون.

از طرف دیگر، آنچه غالبا به صورت نشانه ادراک می‌شود گاه ممکن است صرفا به صورت شیء ادراک (و استفاده) شود. محض نمونه، بعضی افراد کتاب مقدس را می‌خوانند و تفسیر می‌کنند و آن را واقعا مقدس و رمزی 7 می‌دانند. اما، بعضی‌ها هم شاید همین کتاب را بر سر شخص دیگری بکوبند و جان او را بگیرند. گاه، برخی اشخاص به شیئی معنایی خاص می‌بخشند و آن را به نشانه‌ای بدل می‌کنند که ممکن است برای دیگران کاملا بی‌معنا باشد. پیروان دین‌های غیربومی 8 و مبتلایان به پارانویا نمونه‌هایی از این قبیل اشخاص به شمار می‌روند.

کوتاه سخن، شرایط زیادی هستند که تعیین می‌کند کی و کجا شیء خاصی را نشانه در نظر بگیریم و کی و کجا آن را نشانه در نظر نگیریم (و برعکس). با این همه، اشیا و به همین قیاس، رابطهٔ شیء/ نشانه حقیقتا جزو مسائل نشانه‌شناسی نیستند، هرچند عده‌ای نظری عکس این دارند. از آنجا که نشانه‌شناسی کاری با واقعیت غیرنشانه‌ای ندارد، نمی‌تواند برای مسئلهٔ وجود یا عدم آنچه فراتر از حدود نشانه می‌رود پاسخی بیابد. به بیان دیگر، از نظر نشانه‌شناسان، غیرنشانه هم نوعی نشانه محسوب می‌شود، اما با محتوایی تماما منفی.

بنابراین، نشانه‌شناسی عبارت است از همه‌چیز را نشانه یا نظام نشانه‌ای دانستن. هر چیزی می‌تواند موضوع بررسی نشانه‌شناسی باشد؛ این حرف بدان معناست که نشانه‌شناسی هیچ موضوع خاصی ندارد یا، دست‌کم، هیچ موضوعی که از پیش خاصّ آن در نظر گرفته شده باشد.

ب.

یکی دیگر از تعریف‌هایی که از نشانه‌شناسی به دست داده‌اند تعریف آن بر اساس روش است: «نشانه‌شناسی کاربرد روش‌های زبان‌شناختی برای بررسی موضوع‌هایی غیر از زبان طبیعی [-کلامی] است». خب، این یعنی چه؟ طبق این تعریف، نشانه‌شناسی همه چیز را ساختگی و دارای کارکردی شبیه به زبان می‌داند. شالودهٔ این روش تشبیه همه چیز به زبان است. هر چیزی را می‌شود نوعی زبان یا دارای نوعی زبان تلقی کرد: نظام خویشاوندی، ورق‌بازی، ایما و اشاره، هنر آشپزی، مناسک دینی، و رفتار حشره‌ها. به این ترتیب، می‌توان گفت که نشانه‌شناسی نسبت دادن استعارهٔ زبان به پدیده‌های غیرزبانی است، یعنی پدیده‌هایی که افراد عادی آن‌ها را «غیرزبانی» می‌انگارند. یکی از اصول نشانه‌شناسی تعمیم دادن اصطلاح‌های زبان‌شناختی است. از این‌رو، روش نشانه‌شناسی عبارت است از همه چیز را استعارا زبان پنداشتن یا هر چیزی را به زبان تشبیه کردن و آن را در چارچوب مفهوم‌های زبان شناختی توصیف کردن.

پ.

نظریه‌های متعددی هستند که تأکید می‌کنند زبان یکی از جنبه‌های بنیادی جهان بشر است؛ مثلا، هانس-گئورگ گادامر 9، یکی از اصحاب هرمنوتیک [-تفسیرشناسی]، که معمولا قطب مخالف نشانه‌شناسی محسوب می‌شود، زبان را «رسانهٔ عام تجربهٔ انسان» می‌داند. بسیاری از شاخه‌های روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی هم برای این ابزار نمادین نقش مهمی در فعالیت‌های بشری قائل می‌شوند. با وجود این، هیچ‌کس این علوم را نشانه‌شناسی نمی‌خواند، و نشانه‌شناسی، در عمل، کاملا خود را از آن‌ها متمایز می‌کند. علت آن چیست؟

قبلا هم گفتم که مردم عادی نمی‌دانند نشانه‌شناسی با چه موضوع‌هایی سروکار دارد. وقتی می‌گویم: «نشانه‌شناسی می‌خوانم (یا درس می‌دهم)»، از من می‌پرسند: «جدی؟ حالا، نشانه‌شناسی چی هست؟». توضیح‌هایی هم که دربارهٔ نشانه‌شناسی در کتاب‌ها آمده حتی برای دانشجویان نامفهوم، پیچیده، و پر از اصطلاح‌ها، طرح‌ها، و فرمول‌های تخصصی‌اند. هدف واقعی مطالعهٔ نشانه‌شناسی نیز به هیچ‌وجه روشن ومشخص نیست.

هرگاه کسی پرسید: «نشانه‌شناسی چیست؟»، ممکن است با اطمینان پاسخ بدهیم: «نشانه‌شناسی به نشانه‌ها و نظام‌های نشانه‌ای می‌پردازد». اما، این پاسخ حتی به نظر خود پاسخ‌دهنده هم قانع‌کننده نیست. به همین دلیل، بر اساس موضوع نشانه‌شناسی، من تعریف دیگری برای آن پیشنهاد می‌کنم. خود نشانه شناسان‌اند که نشانه‌شناسی را، در مقام علم، نهادینه می‌کنند. از کاربرد اصطلاح‌های نشانه‌شناسی رایج (نشانه، رمزگان، دلالت، نشانه‌پردازی 10 و…) و ارجاع به آثار موجود در این حوزه، می‌توان فهمید که پژوهشی خاص هر موضوعی که داشته باش-نشانه‌شناسانه است یا خیر. به این ترتیب، تعریف نشانه‌شناسی بر مبنای موضوع آن بدین قرار است: «نشانه‌شناسی چیزی است که کسانی که خود را نشانه‌شناس می‌دانند آن را نشانه‌شناسی می‌نامند».

سه نوع نگرش در نشانه‌شناسی

منظور من از نگرش نشانه‌شناسانه، نگرسی به متن است که بر سرشت نشانه‌ای آن تمرکز می‌کند و آن را همچون پدیده‌ای زبانی توصیف و تفسیر می‌کند(و البته، به اعتقاد نشانه‌شناسان، هر چیزی متن است». در واقع، نگرش‌های نشانه‌شناسانهٔ گوناگونی وجود دارند. بنا به ملاحظات روش‌شناختی، آن‌ها را بر اساس تعریف‌شان از متن و رابطهٔ آن با معنا، به سه دستهٔ کلی تقسیم می‌کنیم.

الف.

نخستین نگرش را می‌توان «درونی‌انگاری»11 نامید. پیروان این نظریه، مانند یوری لوتمان 12، متن را «کلیتی بسیار سازمان یافته»، مستقل و پیچیده می‌انگارند، آرایشی تقریبا مکانی که با روابط فرمی بین عناصر گوناگون و سطوح این آرایش ایجاد می‌شود. فرم (یا ساختار) چیزی است که معنا را شکل می‌دهد. روابط و مراتب عناصر و سطوح متن درونی 13 اند، یعنی واقعی‌اند و وجودشان مقدم بر هرگونه فرایند تحلیلی و مستقل از آن است. مخاطب یا تحلیلگر متن صرفا می‌تواند آنچه را درون متن است آشکار کند. چنین نگرشی به بهترین وجه در آثار ساختار باوران 14 کلاسیک نمود یافته است. طبق این نگرش، فقط خود متن‌ها نیستند که درونی‌اند، بلکه روندهایی هم که ‌ طی آن‌ها، متن‌ها پدید می‌آیند و عمل می‌کنند درونی در نظر گرفته می‌شوند (برای نمونه، بسنجید با ایدهٔ فرم باوران 15 روس دربارهٔ قائم به ذات بودن ادبیات و مفهوم الگو یا خوانندهٔ درونی اومیرتو اکو 16).

تعریف ساختارباوران از متن مبتنی بر فرض‌های زیر است:

1. ساختارهای متن ناخودآگاه و عینی‌اند؛
2. ساختارهای متن بر اساس تفاوت و تقابل شکل می‌گیرند؛
3. ساختارهای متن وجودی مستقل از مشاهده‌گر دارند؛
4. ساختارهای متن عام‌اند و مانند الگوها یا چارچوب‌هایی عمل می‌کنند که گفتمانی‌شدن، نظم یافتن، و هم‌بستگی عناصر متنی و در نتیجه، شکل گرفتن و فعال شدن هر نوع پدیدهٔ فرهنگی را ممکن می‌کنند؛
5. ساختارهای متن شبیه زبان‌اند؛
6. ساختارهای زبان‌گون متن را می‌توان با روش‌های زبان‌شناسی یا نشانه‌شناسی، در حکم زبرزبان 17‌، آشکار و بررسی کرد.

ساختارباوری 18، که با «علوم دقیقه»19 پهلو می‌زند، ایده‌های خودآگاه و سوژه را رد می‌کند. همان‌گونه که پل ریکور 20 در دههٔ 1960 گفته بود، «هدف ساختارباوری فاصله ایجاد کردن، عینی‌سازی، و جدا کردن هرگونه ساختار شهودی، اسطوره‌ای، آیینی، و جز آن از معادلهٔ شخصی بررسی کننده است». معنایی که با تحلیل ساختاری نمایان می‌شود معنای مطلق است. معنایی که اندیشهٔ شخصی یا تجربهٔ معنادار تلقی می‌شد جای خود را می‌دهد به اندیشه‌ای که با عینیت رمزگان‌ها از خود بیگانه شده است. به قول پل ریکور، «اندیشهٔ ساختاری اندیشه‌ای است که نمی‌اندیشد».

ب.

دومین نگرش را می‌توان «بینامتنیت‌باوری»21 نامید. پی‌روان این نظریه توجه خود را به رابطهٔ متن‌ها معطوف می‌کنند. خود مفهوم «متن» را هم تعمیم می‌دهند و کمابیش ادعا می‌کنند که کل جهان نوعی متن است. بینامتنیت‌باوران معتقند که عناصر سازندهٔ هر متناز متن‌های دیگر برگرفته شده‌اند و به آن‌ها اشاره دارند. به گمان ایشان، ارجاع و نقل قول‌اند که معنای متن را پدید می‌آورند و دغدغهٔ اصلی نشانه‌شناسان‌اند نه ساختار درونی. بنابراین، تحلیلگر، به جای عناصر درون‌متنی، بر مناسبت عناصر و آرایش آن‌ها در جهانی نشانه‌ای تمرکز می‌کند که تمام متن‌های بالقوه و بالفعل را دربر می‌گیرد.

با این حال، این «همه نشانه‌انگاری»22، مانند نظریه‌هایی که برای زبان سرشتی متافیزیکی قائل می‌شوند، بدون شک، از پرداختن به مسئلهٔ واقعیت غیرنشانه‌ای عاجز است. همان‌طور که هانس-گئورگ گادامر اذعان کرده است، «معناشناسی 23 و هرمنوتیک دیگر تلاش نمی‌کنند تا از حد و مرز زبان، در حکمصورت اساسی هر نوع تجربهٔ ژ معنوی، فراتر بروند». نتیجهٔ منطقی این قضیه شکل‌گیری مفهوم نشانهٔ غیرارجاعی 24 است، یعنی نشانه‌ای که فقط به نشانه‌های دیگر ارجاع دارد 25‌(بسنجید با مفهوم «مانسته‌ها» ی 26 ژان بودریار 27، نشانه‌هایی که خودشان به تمامی جانشین واقعیت می‌شوند).

از این گذشته، تحلیل بینامتنی مرزهای متن را از میان می‌برد و آن را به «بینامتنی» بی‌حد و مرز تبدیل می‌کند. این باز بودن کامل ساختار متن حاکی از خلأ معنایی آن است. این خلأ را خواننده ممکن است به‌طور اتفاقی و با استفاده از رمزگان‌های تفسیری مختلف پر کند. منظور از رمزگان‌های تفسیری متن‌های دیگری است که خواننده متن موردنظر را با توجه به آن‌ها می‌خواند. اگر، به این ترتیب، معیارهای اثبات صدق فروپاشیده شوند (چیزی که در اندیشهٔ ساخت‌گشا 28 روی داده است)، با بحران «حقیقت» روبه‌رو می‌شویم. با فقدان جهت‌گیری، که از این بحران حقیقت نشئت می‌گیرد جهان متن‌گونمعنا و مفهوم (مشخص) خود را از دست می‌دهد. نشانه‌شناسانی که چنین ذهنیتی دارند، برعکس ساختارباوران، تحلیل متنی خود را به «علم» که نوعی «بازی» یا رهایی از اقتدار زبان می‌پندارند.

بینامتنیت‌باوری کلا بر دیدگاهی اساس یافته است که فرهنگ را گنجینه‌ای از معناها می‌داند، معناهایی که در حکم اطلاعات در نظر گرفته می‌شوند، یعنی د انشی که خودبه‌خود کسب شده باشد. بنابراین، تشبیه فرم همهٔ متن‌های غیرکلامی به فرم زبان (قائل‌شدن به وجود عناصر یا فراگردهایی مثل نقل‌قول، عبارت‌گردانی 29، و غیره در تمام متن‌ها) ما را به نتیجه می‌رساند که میان معنای متن‌های مقایسه شده هم نوعی شباهت یا این همانی 30 وجود دارد. در این صورت، فرهنگ به «دانشی پیش‌ساخته» فروکاسته می‌شود که برخی از اجزایش از متنی به متن دیگر کوچ می‌کنند، و این، در واقع، «حیات» فرهنگ را شکل می‌دهد.

از لحاظ اصول نظری بینامتنیت‌باوری (در اینجا، کاری با کاربرد واقعی این اصول ندارم)، مسئلهٔ فهم متن (یعنی، بازسازی وضع ذهنی منجر به تولید متن) محلی از اعراب ندارد. در این نظریه هم، مانند ساختارباوری، وجود اندیشهٔ شخصی در متن ناممکن است. در عوض، پیروان این نظریه بر آن‌اند که اندیشه همواره در قالب نشانه‌های عینی در متن تجلی می‌یابد (آنچه پرس «نشانه-ذهن»31 می‌نامد) و نشانه‌ها هم به هیچ شخصی تعلق ندارند. فقط تحلیلگر است که حق دارد اندیشه‌ای داشته باشد نه پدیدآورندهٔ متن، بر این اساس، تحلیلگر همیشه بلندپایه‌تر و باهوش‌تر از نویسندهٔ متن مورد نظر است.

پ.

سومین نوع نگرش به بررسی «نشانه‌پردازی» مربوط می‌شود، یعنی مسئلهٔ شکل‌گیری ساختار نشانه‌ها از واقعیت‌های غیرنشانه‌ای با پیشانشانه‌ای.این قبیل واقعیت‌ها را معمولا با طبیعت (نقطهٔ مقابل فرهنگ) یکی می‌دانند و از آن با نام‌هایی چون «زندگی»، «غریزه»، «روان»، «تمنا»32، و…یاد می‌کنند.

پس از ظهور میخاییل باختین 33 و نظریه‌های او، کنش‌های فرهنگی را نوعی تعامل بی‌وقفه می‌انگارند، کش‌مکش یا گفت‌وگوی فرهنگ با دیگری‌بودن خودش. در نتیجه، مرزهای حوزهٔ فرهنگ در کانون توجه قرار گرفته و به مسئلهٔ مورد بررسی نگرش‌هایی مانند نشانه‌شناسی روان کاوانه بدل شده‌اند.

مشکل اصلی این نگرش تنزل دادن غیرنشانه است که، با محصورشدن در چارچوب تحلیلی، طی روند دلالت‌پذیری هویت خود را از دست می‌دهد. به این ترتیب، تحلیلگر متوجه می‌شود که، به جای پدیده‌های «طبیعی»، با فرم‌های ثانویه، تغییر یافته، و «فرهنگی» سرو کار دارد. در حقیقت، تعریف (نا) خودآگاه به منزلهٔ پدیده‌ای طبیعی تفسیر عینی آن را ایجاب می‌کند. این بدان معناست که وقتی (نا) خودآگاه را بررسی کنیم. صرفا عینی‌شدگان آن را بررسی کرده‌ایم.

مبانی فلسفی نشانه‌شناسی

به لحاظ تاریخی، نشانه‌شناسی را نمایندگان گروه محدودی از رشته‌های علمی به وجود آوردند، به خصوص منطق، ریاضیات، و زبان‌شناسی. اثبات‌باوری 34-که در قالب عمل‌باوری 35، فایده‌باوری 36، رفتارباوری 37، و جز آن نمود می‌یافت-دیدگاه مشترک پدران نشانه‌شناسی بود. ویژگی‌های اساسی اثبات‌باوری از این قرارند:

1. نفی متافیزیک (فقط باید به روی‌داد 38 های مشاهده‌پذیر پرداخت)؛
2. نفی هستی‌شناسی 39 و در عوض، روی‌آوردن به معرفت شناسی 40 (کسی نمی‌تواند به حقیقت غایی دست بیابد و بر پایهٔ رویدادهای مشاهده‌پذیر، صرفا می‌توان فرضیه‌هایی احتمالی برساخت)؛
3. نفی بداهت 41 و در عوض، تکیه بر عقل باوری 42(هیچ چیز بدیهی نیست؛ همه چیز را باید با استنتاج 43 منطقی ثابت کرد)؛
4. نفی ذهنیت 44‌[-سوبژ کتیویته/سوژه‌بنیادی]، که به زعم اثبات‌باوران فقط مانع کسب معرفت علمی و عینی است (اثبات‌باوران ذهن [-سوژه] و عین [-ابژه] را دو قطب کاملا مخالف می‌انگارند)؛
5. اعتقادی راسخ به «هنجار»45‌(فقط تجربهٔ حسی و اندیشهٔ منطقی بهنجارند؛ بقیهٔ چیزها یا نابهنجارند یا نتیجهٔ ناآگاهی).

چارلز سندرز پرس، در جستار «پرسش‌هایی دربارهٔ قوه‌هایی که برای انسان برشمرده‌اند»46[1868]، تأکید می‌کند که

1. ما قوهٔ شهود 47 نداریم؛ هر معرفت از معرفت‌های پیشین ما ناشی می‌شود؛
2. ما قوهٔ درون‌نگری 48 نداریم؛ معرفت ما از دنیای درون نتیجهٔ استدلال‌های فرضی بر اساس مشاهدهٔ چیزهای دیگر است؛
3. بدون نشانه‌ها نمی‌توانیم بیندیشیم.

کل نظریهٔ نشانه‌شناسی پرس بر این سه نکته اساس یافته است. وی معتقداست که افراد به واقعیت دسترسی مستقیم ندارند و نمی‌توانند داشته باشند. نشانه‌ها هم واسطه‌ای عام میان ذهن آدمی و جهان پیرامون ‌ اویند. نشانه‌ها نه شخصی بلکه اجتماعی و همگانی‌اند، و جامعه است که معنای آن‌ها را مشخص می‌کند. بر این اساس، اصل متعالی در فلسفهٔ پرس شهود (حتی در معنای دکارتی آن) نیست بلکه جامعه است؛ معیار صدق هم توافق عمومی است. از آنجا که حقیقت قراردادی است، وظیفهٔ دانشمند یا فیلسوف تلاش برای شناخت واقعیت موجود نیست (زیرا چنین شناختی ناممکن است) بلکه وظیفهٔ او توضیح دادن تصورهای موجود از واقعیت است.

اثبات‌باوران منطقی این ایده را بار دیگر مورد توجه قرار دادند. تأکید فردینان دو سسور 49 بر تصادفی بودن 50 رابطهٔ دال و مدلول در نشانه، مفهوم آگاهی کاذب 51 کارل مارکس 52، و نظریهٔ ناخودآگاه زیکمونت فروید 53 نیز این ایدهٔ پرس را تقویت کردند. در نهایت، این ایده اصل مقدماتی ساختارباوران و نشانه‌شناسان شد و تا امروز همچنان به قوت خود باقی است، طوری که حتی پساساختارباوران 54 و ساخت‌گشایان هم جرئت ندارند در این حقیقت قدیمی تردید کنند.

شاید بتوان گفت که اثبات‌باوری برای پیشرفت علم در قرن نوزدهم خیلی مفید و کارساز بوده است. با این حال، زمانه عوض می‌شود و علم هم دوشادوش آن تحول می‌یابد. با رخ‌دادن آنچه فریتیوت کاپرا 55«تغییر بن‌نگره»56 می‌نامد، اندیشمندان دریافته‌اند که تصور اثبات‌باورانه و مکانیکی جهان «سخت محدود و نیازمند بازبینی اساسی است». مهم‌ترین ویژگی‌های بن‌نگرهٔ جدید عبارت‌اند از:

1. فرارفتن از تقابل‌هایی مثل ذهن/عین و روح/ماده و پذیرفتن اینکه نیروی خودآگاهی یکی از جنبه‌های بنیادی جهان است؛
2. تصوری کل‌نگرانه 57 و اندام‌وار 58 از جهان؛ تصدیق محدودبودن تمام نگرش‌های منطقی به واقعیت؛
3. پذیرفتن اینکه دریافت شهودی یکی از روش‌های معتبر کسب معرفت است؛
4. موجه دانستن تجربه‌های عرفانی و نامتعارف.

نشانه‌شناسی، که کمال مطلوبش عینیت علمی است، ظاهرا هنوز مقدمات اولیه و معمولا پنهان خود را حفظ کرده است، یعنی جهان‌بینی‌ای که مختص علوم قرن نوزدهمی بود. البته، استثناهایی هم وجود دارند؛ مثلا، یوری لوتمان که بسیار مأثر از ایلیا پریگوژین 59 بود به پیش‌بینی‌ناپذیری و خودانگیختگی 60 در تاریخ و فرهنگ علاقهٔ زیادی داشت. این علاقهٔ او را می‌توان تلاشی برای وارد کردن عامل خودآگاهی (حتی اگر طبیعت‌باورانه 61 تلقی شود) به قلمرو تفکر نشانه‌شناختی به شمار آورد.

نشانه‌شناسی به منزلهٔ وضع ذهنی

مفهوم‌های اساسی نشانه‌شناسی تعریف‌ناپذیرند، همان‌گونه که مفهوم‌های اساسی ریاضیات را مثل نقطه، مجموعه، عدد، و جز آن نمی‌توان تعریف کرد. از این گذشته، نشانه را نمی‌توان مفهومی اولیه قلمداد کرد زیرا مفهوم ساده‌ای نیست. نشانه مفهومی مرکب است که دست‌کم از سه عنصر تشکیل می‌شود: «نام»62، «مصداق»63 و «رابطهٔ» این دو. با وجود این، هرکس بخواهد نشانه‌شناسی را بررسی کند کار خود را با توضیح نشانه در حکم موضوع اصلی این علم آغاز می‌کند.

یوری شریدر 64، در یکی از آثاری که در دههٔ 1970 نوشته است، پیش‌نهاد می‌کند که موضوع اصلی نشانه‌شناسی را نه نشانه که «وضعیت نشانه‌ای»65 در نظر بگیریم، هرچند این مفهوم نیز تعریف‌ناپذیر است. وضعیت نشانه‌ای چیست؟ اگر هر چیزی را می‌توان موضوع نشانه‌شناسی قرار داد، نخستین پرسشی که مطرح می‌شود این است که در چه وضعیتی چیزی را نشانه، یعنی نشانه‌ای، می‌پنداریم. وضعیتی را که در آن فردی چیزی را نشانه می‌انگارد وضعیت نشانه‌ای می‌گوییم. واضح است که این وضعیت وقتی پیش می‌آید که چیزی با توجه به دوگانگی‌اش نشانه تلقی شود. در این صورت، نشانه نه فقط بر ویژگی‌های آن چیز بلکه بر وضع ذهنی فرد موردنظر نیز دلالت دارد.

نتیجهٔ بحث فوق این است که نشانه‌شناسی همان عینیت بخشیدن به نوع خاصی از ذهن یا بیان کردن وضع آن ذهن است. ذهن مورد اشاره ذهنی دوگانه است. اگر بپذیریم که واقعیت خود موجود 66 است، یعنی به خودی خود و فارغ از هرگونه دوگانگی وجود دارد، آن‌گاه نشانه‌شناسی عبارت خواهد بود از آفرینش ذهنی کور و اتکای توجیه‌گرانهٔ آن ذهن به خود ذهنی که از واقعیت جداست و قادر نیست آن را آن‌طور که هست و بدون واسطه ببیند، یعنی ذهنی که در جهل به سر می‌برد.

اگر نشانه‌شناسی به هستی‌شناسی «تقابل‌های دوقطبی»67 بپردازد، صرفا به پدیده‌های غیرواقعی یا نسبتا واقعی پرداخته است. این نشانه‌شناسی واقعیت غایی و ژرف‌تر را، یعنی واقعیت چنان که هست، نفی می‌کند یا نادیده می‌گیرد. ذهن نشانه‌ای، که طی شش سدهٔ اخیر بر فرهنگ غرب حاکم بوده و در حکم «سانسو کمابیش جهانی فهم» عمل کرده است، به چیزهایی توجه می‌کند که واقعا واقعی نیستند.

اصلا اتفاقی نیست که ایدئولوژی و ترغیب‌گری 68 هردو سرشتی مشابه سرشت نشانه‌شناسی دارند زیرا هردو صرفا در عالم جهل امکان وقوع می‌یابند. فقط کسانی را می‌توان ترغیب کرد یا آلت دست قرار داد که ندانند واقعیت چیست و چه ویژگی‌هایی دارد. به نظر من، اشخاصی مثل بودا یا مسیح را نمی‌شد آلت دست قرار داد. اصلا اتفاقی نیست که اقدام‌های «نشانه‌شکنانهٔ»69 رولان بارت 70 و ژاک دریدا 71(یعنی اقدام‌های آنان برای از بین بردن مناسبت‌های قدرت پنهان در زبان) منجر به شکل‌گیری ایدئولوژی نیرومند و سیتزه‌جویانه شدند. این وضع اجتناب‌ناپذیر بود چون نشانه‌شناسی خودش نوعی ایدئولوژی است و جهان‌بینی محدود و کوته‌بینانه‌ای به متخصصان بداقبالیش تحمی می‌کند.

ادعاهای نشانه‌شناسی مبنی براینکه راه حلی جهانی است ریشه در روند کلی تحول علم در غرب (حداقل تا امروز) دارد که کمیت را جانشین کیفیت و «تفسیر» کردن چیزها را جانشین مشاهدهٔ مستقیم آن‌ها کرده است. نشانه‌شناسی بینش روشن خود را از دست داده و احکام جزمی «معرفت اثباتی»72 را بر جای آن نشانده است. با این همه، همان‌طور که یکی از مرشدان هندو گفته است. «فکر کردن لازم است اما کافی نیست؛ زندگی هم باید بکنیم!». یا، به قول یکی از فیلسوفان روس، «اظهارهایی مانند”ما در جهان نشانه‌ها زندگی می‌کنیم”و”بشر در جهان نشانه‌ها می‌زید”همان‌قدر غیرواقعی‌اند که سخنانی مثل”بشر در جهان اشیا زندگی می‌کند”یا”بشر در جهان ایده‌ها می‌زید”» بهتر است بگوییم که «بشر در جهان گزینش‌ها زندگی می‌کند».

وایسین پرسش هم این است که چرا نشانه‌شناسی این‌قدر ماندگار و جذاب است. به گمان من، یک دلیلش این است که نشانه‌شناسی زندگی را پیش‌بینی‌پذیرتر و در نتیجه، راحت‌تر می‌کند. نشانه‌شناسی نوعی ساز و کار دفاعی روانی مؤثر در مقابل واقعیت است. واقعیت، اگر مستقیما به ما عرضه شود، برای شخصیت‌های محدود ما و «تصورهای ثابت» ارجمندمان بسیار دردناک و خطرآفرین خواهد بود. پس، اگر ابتدا واقعیت را به «نشانه» تبدیل کنیم، خیلی راحت‌تر می‌توانیم با آن کنار بیاییم.

کتاب ماه ادبیات , اردیبهشت 1391 – شماره 175