شاهنامه فردوسی و بررسی انواع و کارکرد شهریاری در آن

باقر پرهام: موضوع این گفتار 1«مبانی و کارکردهای شهریاری در شاهنامه و اهمیت آنها در سنجش خرد سیاسی در ایران» است. به عبارت دیگر، اگر شاهنامه را کتابی در بیان شکل گرفتن شهریاری به معنای نظام کشورداری [یا به تعبیر خود شاهنامه جهانداری] از خلال سرگذشت‌های شاهان و پهلوانان بگیریم، و خود این سرگذشت‌ها را مواد و مصالحی اسطوره‌ای -تاریخی برای تدوین مبانی آنتروپولوژی یا انسان‌شناسی سیاسی در ایران بشمریم، می‌خواهیم ببینیم آیا می‌توان از مطالعهٔ انتقادی شاهنامه عناصری مفید برای شناخت خرد سیاسی در ایران و کارکرد آن در شرایط کنونی بیرون کشید؟

* در نگاه نخست، به نظر می‌رسد شاهنامه کتابی است که در آن سرگذشت‌های شاهان و پهلوانان به صورت داستان‌های اسطوره‌ای و تاریخی در قالب شعرو به زبان فارسی بیان شده است، آنهم در روزگاری که زبان فارسی، زیر تأثیر سیاسی و فرهنگی بیگانه، در خطر نابودی قرار گرفته بود. به عبارت دیگر، به نظر می‌رسد که مهمترین عوامل اقبال و توجه همیشگی مردم ایران به شاهنامه 2 و مهمترین اهمیت آن همین عناصر داستانی، شعری و زبانی‌اند. اما بحث‌ها و پژوهش‌هائی که به تقریب از یکصد و پنجاه سال پیش تاکنون دربارهٔ شاهنامه و اهمیت آن در داخل و خارج ایران صورت گرفته است نشان می‌دهد که مسأله به همین جا ختم نمی‌شود.3 منظور من البته این نیست که جنبه‌های داستانی، نمایشی و دراماتیک، یا جوانب شعری و زبانی شاهنامه، در بیان اهمیت این کتاب قابل اعتنا نیستند یا نباید به شاهنامه از این جنبه‌ها نگریست. منظورر من فقط طرح پرسشی است که ذهن ژول مول، مترجم فرانسوی شاهنامه را به خود مشغول داشته بود و او برای آن پاسخی داد که امروز می‌تواند راهنمائی برای پرداختن به وجهی از اهمیت شاهنامه باشد که من می‌خواهم بر آن تأکید کنم. مول، در پاسخ این پرسش که چرا شاهنامه در جان مردم ایران ریشه دوانیده و از حیثیت و اعتبار ملّی و جهانی برخوردار شده است می‌گوید: «آنجا که سراینده از روح ملّی راستین به شور آمده باشد دستاوردش به زودی همگانی می‌شود و به جای ترانه‌هائی که خود از آن سرچشمه گرفته است بر سر زبان‌ها می‌افتد.»4 اکنون می‌خواهیم بدانیم این روح ملی با ساخت معنائی کلیت شاهنامه چه ارتباطی دارد؟ چه حکمتی در کار شاهنامه هست که سبب شده مضامین این کتاب تا این حد با روح ملی مردم ایران بیامیزد؟

* پی بردن به مضمون اصلی شاهنامه و منظور فردوسی از سرودن آن به تأویل و تفسیر نیازی ندارد. خود فردوسی در آغاز کتاب این معنا را به روشنی بیان کرده است. در «گفتار اندر فراهم آوردن شاهنامه» نخست تأکید می‌کند که منظورش از به نظم درآوردن شاهنامه ساختن پایگاهی است در زیر شاخ سرو سایه افکن دانش.5 آنگاه می‌گوید که «پژوهندهٔ روزگار نخست موبدان» سالخورده را فراخواند و:

سیدشان از کیان جهان وزان نامداران و فرّخ مهان که: گیتی به آغاز چون داشتند که ایدون به ما خوار بگذاشتند؟

می‌بینیم تنها هدفی که برای شنیدن داستان‌ها و گردآوردن آنها یاد می‌کند چگونگی داشتن گیتی، یعنی راه و رسم جهانداری یا کشورداری است. این تعبیر از آن پس در قالب صفاتی چون جهاندار و جهانجوی بارها و بارها در شاهنامه تکرار می‌شود. ساخت معنائی کلیت شاهنامه نیز بیانگر چیزی جز این نیست: از داستان گیومرت به بعد، روند گسترش کتاب همانا روند برآمدن جامعهٔ مدنی خودفرمان و شکل‌گرفتن هنر کشورداری است که هرگاه به گوهر خود به درستی عمل نکند کشور و تخت و کلاه باهم و یکباره تباه می‌شود. این روند مراحلی است.

مرحله نخست آن، به نظر من، از پادشاهی گیومرت تا پادشاهی فریدون و برگزیده شدن منوچهر به دست او برای ادامهٔ شهریاری در سنّت فریدونی و روشن شدن نقش جهان پهلوان در کار کشورداری است. در این مرحله، شاهد رها شدن جامعه از سیطرهٔ طبیعت، آغاز روال تمدن و فرهنگ، تأسیس کشوری به نام ایران و برپا شدن دستگاه شهریاری هستیم که در آن شخص پادشاه، به شرط آنکه به سنّت فریدونی، یا به گفتهٔ شاهنامه «به راه فریدون فرّخ» رود 6،

بی‌گفت‌وگو در حکم رمز یا نماد وحدت دهندهٔ شهریاری است، و در کنار او، کار دفاع از موجودیت کشور و پاسداری از آن در برابر بیگانگان یا آزمندان داخلی وظیفهٔ جهان پهلوانان است که گرچه به فرمان شاه عمل می‌کنند اما چنان‌که خواهیم دید نوکر او نیستند. از گیومرت تا پایان روزگار فریدون و پادشاهی منوچهر، مضمون شهریاری چنان شکل می‌گیرد که مبانی و کارکردهای آن را می‌توان به خوبی برشمرد:

1) شهریاری امری در تقابل بدسگالی اهریمن است. هرجا که شهریاری به خطر افتد و اختلالی در آن ایجاد می‌شود انگشت اهرمن و ابلیس را در کار می‌بینیم. مانند داستان سیامک در عهد گیومرت، یا داستان ضحّاک و همدست شدن او با ابلیس برای سر به نیست کردن پدرش مرداس در عهد جمشید و فراهم شدن زمینهٔ تسلط هزار سالهٔ بیداد و نامردمی بر ایران، یا داستان بی‌راه شدن کاووس از وسوسه‌های دیو و آسمان پیمائی وی و خواری‌هائی که دید، و…

2) شهریاری کاری است که مبنای ایزدی دارد. شاید به همین دلیل فردوسی از «فرّهٔ ایزدی» نام می‌برد و گاه شهریاری را مترادف با «ره ایزدی» می‌گیرد. گوهر این «مبنای ایزدی» نیز چیزی جز ایمان داشتن به قدرت بی‌همتای ایزد یکتا و عمل کردن بر قانون مردمی یعنی انسانیت، و راستی و داد در جهان نیست. شهریار بندهٔ خداست 7 نه، معاذ اللّه، همسر او یا چیزی در حدّ او در روی زمین. اگر کسی گستاخی کند و مبنای ایزدی شهریاری را دستاویزی برای خداوندگاری در روی زمین بپندارد، یا به بهانهٔ قدرتی که در دست اوست خود را در حدّ خدا بداند، دیگر گوهر شهریاری از او دور شده است. فرّهٔ ایزدی از وی می‌گریزد و او به سرنوشت جمشید و ضحّاک و خوارهای کاووس دچار خواهد شد.8

3) کار شهریاری اگرچه مبنائی ایزدی دارد اما از کار شریعتداری جداست. شریعت و دولت در کنار یکدیگرند نه معاند هم آمیخته به هم. جمشید، با وجود آن‌که، از لحاظ گستراندن تمدن و فرهنگ و سازمان دادن به جامعه، نمونهٔ یک شهریار خوب در شاهنامه است، به دلیل برهم زدن اساس جدائی کار شهریاری از امر شریعتداری و یکی کردن «شهریاری و موبدی» در وجود خود 9 به فرجامی شوم و عبرت‌آموز می‌رسد که حکمتی نمادین در آن نهفته است: به دستور ضحّاک با ارّه به دو نیم می‌شود.

4) در آغاز شاهنامه به درستی معلوم نبود که چرا گیومرت به پادشاهی می‌رسد و«آیین تخت و کلاه» می‌آورد. فردوسی تنها به «فرّ شاهنشهی» او اشاره می‌کند که همگان را به اطاعت از او وامی داشته است 10. امّا، از گیومرت تا منوچهر، روند گسترش شهریاری روند مشارکت شهریار در پیشبرد کار تمدن و فرهنگ و سازمان دادن به جامعه، در اثبات مشروعیت و حقانیت شهریاری خود با جنگیدن به تن خویش در میدان عمل در برابر بیگانگان و متجاوزان و در حکم راندن به داد و دهش است. فریدون که عالی‌ترین نمونهٔ این گونه شهریار در شاهنامه است کسی است که شهریاری‌ای بیشتر وابستهٔ هنرهای خود اوست تا زاییدهٔ پیوندهای خونی‌اش با خاندان‌های شهریاری 11. به همین دلیل فردوسی در بارهٔ او می‌گوید:

فریدون فرّخ فرشته نبود ز مشک و ز عنبر سرشته نبود به داد و دهش یافت آن نیکوئی تو داد و دهش کن فریدون توئی

فریدون تنها پادشاهی است که پس از هزار سال فرمانروائی ضحّاک بیگانه بر ایران به تن خویش با او جنگیده و در این کار از حمایت کامل مردم ایران ‌ برخوردار بوده است 12

5) گسترش روند شهریاری تا روزگار فریدون در حقیقت معال به ثمر رسیدن روند دیر انجام سازمان یابی سیاسی جامعه در قالب کشور است. از آن پس کشوری داریم به نام ایران که درفشی خاص خود دارد به رنگهای سرخ و زرد و بنفش. این درفش از درون مردم برخاسته و مظهر قیامی مردمی بر ضد پادشاهی بیدادگر است 13. از این مرحله به بعد، طنین نام ایران و ایرانیان در ماجراهای شاهنامه به گونه‌ای است که خواننده تردیدی ندارد که آنچه می‌خواند بیان سرگذشت یک ملت است. هرچند این واژه ملت را با بار معنائی کنونی آن به همین صورت در شاهنامه نمی‌بینیم امّا از پادشاهی فریدون به بعد، گوئی روح قومی جای خود را آشکار به روح ملی داده است. این روح ملی و آگاهی به آن به حدّی قوی است که استناد به حرمت و حقانیت آن گوئی حتی از استناد به حرمت عالی‌ترین مرجع شهریاری آن روزگار، یعنی شخص پادشاه، هم بیشتر است. در قضیهٔ گرفتاری کاووس در هاماوران و تاخت و تاز ترکان و تازیان در ایران بزرگان کشور برای نجات میهن دوباره به زابل می‌روند و به رستم می‌گویند: دریغ است ایران که ویران شود کنام پلنگان و شیران شود. یا در ماجرای آزرده شدن رستم از کاووس و روی برگرندانش از او با خشم و تندی، بزرگان ایران همراه گیو به دنبال رستم می‌روند و برای آنکه وی را دوباره برگردانند و خطر تورانیان به سرکردگی سهراب را از کشور دفع کنند گیو به رستم می‌گوید:

تهمتن گر آزرده باشد ز شاه مر ایرانیان را نباشد گناه

6) یکی از کارکردهای سیاسی مهمّی که در قالب شهریاری تمایز می‌یابد، کارکرد جنگ و همراه با آن کارکرد صلح است. این دو خلاصه کنندهٔ چگونگی رابطهٔ یک کشور یا یک شهریاری با دیگر کشورها و دیگر شهریاری‌ها هستند 14. بدسگالی اهریمن و وسوسه‌های او، یا آز و فزونخواهی افراد، از عوامل مخّل در امر شهریاری‌اند که اغلب کار را به جنگ و ستیز، و بیداد و ویرانی کشورها و شهریاری‌ها می‌کشانند. بهانهٔ لازم برای جنگ نیز اغلب پیمان‌شکنی و کین‌خواهی است. در نتیجه، برای نظارت بر کارکرد جنگ و تنظیم رابطهٔ صلح در کار شهریاری به «ابزاری معنوی» نیاز بود که این مسائل را در ارتباط با گوهر شهریاری حل کند. فردوسی این «ابزار معنوی» را در مفهوم «پیمان نگاه داشتن شهریار» خلاصه می‌کند و قالب اسطوره‌ای اثبات این معنا را در سیمای آرمانی سیاوش می‌سازد. وجود سیاوش قالب اسطوره‌ای حق یا حقیقت «پیمان» در ارتباط با گوهر شهریاری است. به عبارت دیگر، اگر بخواهیم به زبان هگلی سخن بگوئیم، وجود سیاوش بیان اسطوره‌ای Moment یا «دقیقهٔ» پیمان در گسترش تاریخی امر شهریاری است. سیاوش می‌گوید:

به کین بازگشتن، بریدن ز دین کشیدن سر از آسمان و زمین چنین کی پسندد ز من کردگار؟ کجا بر دهد گردش روزگار؟

برای آنکه بدانیم فردوسی در ترسیم سیمای سیاوش و بیان اسطوره‌ای معنای پیمان در وجود او به راستی از دیدگاه فلسفهٔ تاریخ می‌اندیشیده است کافی است به دو بیتی که به صورت گذرا در ضمن داستان کاووس و سقوط او از آسمان و نمردنش به حکمت الهی می‌آورد توجه کنیم. کاووس از آسمان می‌افتد اما نمی‌میرد، و فردوسی چنین توضیح می‌دهد:

نکردش تباه از شگفتی جهان همی بودنی داشت اندر نهان سیاوش از او خواست آمد پدید ببایست لختی چمید و چرید.

به عبارت دیگر، می‌گوید کاووس نمرد زیرا می‌بایست فرزندی به نام سیاوش از او به جهان آید تا با مرگ آگاهانهٔ خود ثابت کند که پیمان نگاه داشتن در کار شهریاری کرداری ضروری و بر حق است. سیاوش با پذیرش مرگ ثابت می‌کند که شهریاری با پیمان شکنی سازگار نیست، و اگر شهریار پیمان شکند جنگ و بیداد و ویرانی کشور اجتناب‌ناپذیر خواهد شد. برای اثبات این معنا برپایهٔ مضامین شاهنامهٔ کافی است به خواب افراسیاب تعبیر آن از موبدان و نیز به پیشگوئی‌های خود سیاوش در باب کشته شدنش به دستور افراسیاب و عواقبی که از آن به بار خواهد آمد، توجه کنیم 15، یا به سخنان بسیار تندی که رستم پس از شنیدن خبر مرگ سیاوش به کیکاووس می‌گوید بنگریم 16.

تا زمانی که پیمان، به عنوان تابعی از امر شهریاری، نگاه داشته می‌شود جنگ مجاز نیست. به همین دلیل، رستم، که نامبردارترین جهان پهلوانان شاهنامه در خدمت از شهریاری است، پیش از کشته شدن سیاوش، کاووس را از پیمان شکنی و تهیهٔ مقدمات جنگ با افراسیاب برحذر می‌دارد 17 اما همین‌که افراسیاب پیمان می‌شکند و سیاوش را بی‌گناه می‌کشد همین رستم را می‌بینم که خشمگین و دمان بر خانهٔ زین می‌جهد و آرام نمی‌گیرد تا خاک توران را به توبره کشد و دمار از روزگاران تورانیان برآرد، چرا؟ برای اینکه پاسخ مناسب در برابر پیمان‌شکنی افراسیاب از سوی جهان پهلوانی که کمربستهٔ امر شهریاری است چیزی جز این نمی‌تواند باشد، و رستم در عمل کردن به ذات پهلوانی خود در خدمت امر شهریاری از کردار خویش در زمین توران و با تورانیان شرمنده نیست و از آن احساس گناه نمی‌کند.

رستم به ایرانیان می‌گوید:

چنین کار یکسر مدارید خرد که این کینه را خرد نتوان شمرد. ز دل‌ها همه ترس بیرون کنید زمین را ز خون رود جیحون کنید. بر این کینه تا در جهان زنده‌ام به درد سیاوش دل آگنده‌ام. بر آن تشت زرّین کجا خون اوی فرو ریخت ناکار دیده گروی، بمالید خواهم همی روی و چشم مگر بر دلم کم شود درد و خشم وُ گر همچنانم برد بسته چنگ نهاده به گردن یکی پالهنگ به خاک افکند خوار چون گوسپند دو دستم ببندد به خّم کمند وگرنه من و گرز و شمشیر تیز برانگیزم اندر جهان رستخیز

و همین کار را هم می‌کند:

همان غارت و کشتن اندر گرفت همه بوم و بر دست بر سر گرفت ز توران زمین تا به سقلاب و روم نماندند یک مرز آباد بوم همه سر بریدند برنا و پیر زن و کودک خرد کردند اسیر بر این‌گونه فرسنگ بیش از هزار ز کشور برآمد سراسر دمار

از دیدگاه اخلاق، به معنای مرجع فرمان‌های وجدان فردی در امر نیک و بد، رفتار رستم را به هیچ وجه نمی‌توان توجیه کرد. زیرا حتی اگر برپایهٔ سطح تکامل اجتماعی جوامع، ارزش کین‌خواهی یا تقاص را مبنای داوری بگیریم، باز هم رفتار رستم از دید اخلاق فردی شرم‌آور است چون در تقاص یک خون صدها هزار خون نمی‌ریزند. پس چرا فردوسی حکیم-که به گفتهٔ سعدی راضی به آزار موری نبود-تنها به شرح چگونگی رفتار رستم اکتفا کرده و در ذم آن چیزی نگفته است؟ برای این پرسش یک پاسخ بیشتر وجود ندارد و آن همان است که ما آوردیم: نه رفتار افراسیاب، یعنی پیمان‌شکنی او، امری از مقولهٔ اخلاق فردی است و نه رفتار رستم در پاسخ آن. هر دو را باید در ارتباط با گوهر شهریاری، یعنی در قالب منطق سیاست، قرار داد و بر این مبنا دربارهٔ آنها داوری کرد. به عبارت دیگر، پیمان‌شکنی یک اقدام سیاسی است. با پیمان‌شکنی منطق صلح، یعنی اخلاق جاری فرد، جای خود را به منطق جنگ می‌دهد و جنک معیارهای ارزشی خود را دارد که با موازین اخلاق به معنای جاری کلمه سازگار نیست.

برای زدودن هرگونه تردید در این زمینه بهتر است شاهد روشنی از شاهنامه بیاوریم. رستم در نبرد با پولادوند می‌گوید: تهمتن جهان‌آفرین را بخواند

که ای برتر از گردش روزگار جهاندار و بینا و پروردگار گرین گردش جنگ من داد نیست روانم بدان گیتی ‌ آباد نیست روا دارم ار دست پولادوند روان مرا بگسلاند ز بند گر افراسیاب است بیدادگر تو مستان ز من جان و زور و هنر که گر من شوم کشته بر دست او به ایران نماند کسی جنجگو نه مرد کشاورز و نه پیشه‌ور نه خاک و نه کشور نه بوم و نه بر

ابیات 1344 تا 1349‌ از داستان رستم و خاقان چین

[شاهنامهٔ جیبی، ج 3، ص 127]

برخی از مؤلّفان که به ارتباط کارهای رستم با امر شهریاری عنایت ندارند و شیفتهٔ سیمای رستم به عنوان یک قهرمان فردی‌اند، در تحلیل برخی از مسائل شاهنامه به داوری‌هائی رسیده‌اند که با حقیقت مضامین شاهنامه نمی‌خواند. آقای مصطفی رحیمی می‌نویسند: «…رستم قهرمان منشهای معنوی-که در هیچ جنگ تهاجمی شرکت نکرده و تقریبا همیشه پس از شکست دادن پهلوان رقیب از حمله به لشگر دشمن خودداری ورزیده و خون بیهوده نریخته» است.18

ما با آوردن ابیاتی از شاهنامه نشان دادیم که رستم چه «خون‌های بیهوده‌ای» در توران ریخت و چگونه، به قول فردوسی، هزار فرسنگ از سرزمین آباد توران را ویران کرد، در حالی که افراسیاب از وی شکست خورده و با لشگریانش از برابر او گریخته بود.

رستم حتی به شفاعت طوس دربارهٔ سرخه فرزند افراسیاب وقعی نمی‌نهد و سرخه را به همان‌سان که سیاوش را کشته بودند می‌کشد:

چنین گفت رستم که گر شهریار چنان داغ دل شاید و سوگوار همیشه دل و جان افراسیاب پر از درد باد و دو دیده پر آب. همان تشت و خنجر زواره ببرد جوان را بدان روز با نان سپرد. سرش را به خنجر ببرّید زار زمانی خروشید و برگشت کار.

بریده سرش تنش بر دار کرد دو پایش ز بر سر نگونسار کرد.

در نبرد دوم ایرانیان و تورانیان نیز همین وضع پیش می‌آید. افراسیاب از برار رستم می‌گریزد، و رستم:

همه شهر آباد او را بسوخت جهانی ز آتش همه برفروخت

بیت 1495‌ از داستان رستم و خاقان چین

[شاهنامه جیبی، ج 3، ص 132]

کیخسرو در نامه‌ای که برای رستم می‌نویسد و او را برای نجات بیژن فرا می‌خواند، خطاب به وی می‌گوید:

بسا دشمنا کز تو بی‌جان شده‌ست بسا بوم و بر کز تو ویران شده‌ست

بیت 668 از «داستان بیژن و منیژه»

[شاهنامه جیبی، ج 3، ص 175]

7) و از اینجا به یکی دیگر از مهمترین کارکردهای شهریاری در پایان مرحلهٔ نخست گسترش این روند در شاهنامه می‌رسیم که در واقع سرآغاز فصل تازه‌ای در این کتاب است. منظورم نقش پهلوانان و جهان‌پهلوانان در دستگاه شهریاری، به ویژه نقش رستم است که فصل تازهٔ کتاب در حقیقت با روزگار او آغاز می‌شود.

تا زمان فریدون و منوچهر جهان‌پهلوانان را در شاهنامه داریم که سام، نیای رستم، معروف‌ترین آنهاست. اما نقش این جهان‌پهلوانان نقشی عرفی است و چهرهٔ آنان از خلال حوادث است که گاه‌گاه خودی نشان می‌دهد. درحالی‌که از روزگار کیقباد به بعد چنین نیست. فردوسی مقدمات این نقش تازه را در واقع از زمان منوچهر فراهم می‌کند تا به سرعت به دوران کیقباد و زمانهٔ رستم برسد. در پادشاهی منوچهر، هنگامی که وی بر تخت می‌نشیند، سام به پا می‌خیزد و گفتاری خطاب به منوچهر می‌راند که شاه بیت آن چنین است:

زمین و زمان خاک پای تو باد همان تخت پیروزه جای تو باد چو شستی به شمشیر هندی زمین به آرام بنشین و رامش گزین از این پس همه نوبت ماست رزم تو را جای تخت است و بگماز و بزم.

تمایز نقش جهان پهلوانی و تفکیک پایگاه آن از پایگاه پادشاهی در دستگاه شهریاری را از این روشن‌تر نمی‌توان بیان کرد. به همین دلیل، فردوسی پس از این مقدمه، وارد ماجرای سام نریمان و زادن زال می‌شود. داستان رها شدن زال در کودکی و پرورده شدنش در حمایت سیمرغ را می‌گوید. آنگاه شرح می‌دهد که زال به خانهٔ پدر برمی‌گردد و پهلوان زمان می‌شود. دختر مهراب کابلی را به زنی می‌گیرد و رستم از رودابه زاده می‌شود. این ماجرا همه در زمان منوچهر می‌گذرد. پس از منوچهر نوذر هفت سال بیشتر پادشاهی نمی‌کند و به دست افراسیاب کشته می‌شود. از تخمهٔ فریدون کسی را به نام زوطهماسب می‌یابند که پادشاهی او نیز پنج سال بیش نیست. لشگری گران از توران به فرماندهی افراسیاب به ایران می‌آید و کشور و شهریاری در خطر نابودی قرار می‌گیرد. بزرگان ایران به زابلستان پیش زال می‌روند و زبان به سرزنش او می‌گشایند که کار کشور را سهل گرفته‌ای:

سوی زاولستان نهادند روی جهان شد سراسر پر از گفت‌وگوی بگفتند با زال چندی درشت که گیتی بس آسان گرفتی به مشت پس از سام تا تو شدی پهلوان نبودیم یک روز روشن روان سپاهی ز جیحون بدین سو کشید که شد آفتاب از جهان ناپدید اگر چاره داری مر این را بساز که آمد سپهبد به تنگی فراز.

زال پیر شده است و دیگر مرد میدان رزم نیست. زمانه، زمانهٔ رستم است که به میدان می‌آید. از اینجا به بعد داستان شاهنامه چیزی جز بیان کارکردهای موازی شاهی و جهان‌پهلوانی در قالب شهریاری، به ویژه در بخشهای اسطوره‌ای-پهلوانی آن، نیست.

برای روشن کردن این نکته کافی است بنگریم که جهان‌پهلوانی رستم و نقش او در دستگاه شهریاری با نقش پهلوانان و جهان‌پهلوانان پیشین چه تفاوت‌هائی دارد. از جمله، می‌توان رفتار رستم در برابر کاووس را، پس از رسیدن به پادشاهی نیمروز که در واقع به معنای رسمیت یافتن جهان‌پهلوانی اوست، با رفتار پدرش زال در برابر کاووس مقایسه کرد. زال در داستان رفتن کاووس به مازندران در برابر خودکامگی کاووس تسلیم می‌شود و می‌گوید تصمیم‌گیری با توست و ما فقط مجری هستیم:

چو از شاه بشنید زال این سخن ندید ایچ سرش را ز بُن بدو گفت: شاهی و ما بنده‌ایم به دلسوزگی با تو گوینده‌ایم. اگر داد گوئی همی یا ستم به رای تو باید زدن گام و دم.

درحالی‌که رستم در چنین موقعیت‌هائی رک و راست نظرش را می‌گوید و در صورتی که شاه، مانند کاووس، خودکامه و خودرای باشد با او بسیار درشتی هم می‌کند.

پذیرش جنگ با شاه مازندران پس از آزاد کردن کاووس و دیگر سران ایران از بند دیو سپید نیز دلیل دیگری بر موقعیت جهان‌پهلوانی رستم در محوری موازی قدرت شاه در قالب دستگاه شهریاری است: رستم به مصلحت شهریاری ایران می‌بیند که شاه مازندران خراجگزار ایران شود و چون آن پادشاه به این خواست ایرانیان گردن نمی‌نهد، رستم کاووس را به جنگ با وی تشویق می‌کند و خود در آن جنگ شرکت می‌جوید. ازاین‌رو ادعای اینکه رستم در«هیچ جنگ تهاجمی شرکت نکرده، [رحیمی، همان مقاله، همانجا] درست نیست. مورد دیگر پیشنهاد رستم به کیخسرو برای تاختن به هند و خراجگزار کردن پادشاه آن سامان است [ابیات 256 تا 257 از داستان کیخسرو، شاهنامهٔ جیبی، جلد دوم،1363].

نقش جهان‌پهلوان، در سیمای آرمانی رستم، آنچنان اهمیتی دارد که دنبالهٔ ماجراهای شاهنامه در دورهٔ اسطوره‌ای با رستم و در دورهء تاریخی با رستم تاریخی، یعنی رستم فرخزاد، به پایان می‌رسد. جهان‌پهلوان در سیمای رستم در واقع یک تن تنها نیست: داستان او کنایه از داستان ملتی است که پابه‌پای دستگاه شهریاری زاییده می‌شود و می‌بالد، با انحطاط آن رو به انحطاط می‌رود و با مرگ آن روح ملی‌اش فرو می‌کشد تا مگر دوباره در دورانی دیگر به گونه‌ای دیگر سر برگیرد.

این ارتباط کنائی میان شخصیت رستم و روح ملی را من خودسرانه برقرار نکرده‌ام. دلائلی برای آن در خود شاهنامه وجود دارد، از جمله در داستان بالیدن رستم و آماده شدنش برای ورود به صحنهٔ جهان‌پهلوانی در دستگاه شهریاری. رستم از پدرش زال اسبی می‌خواهد که در خور سواری او باشد. رمه‌های اسبان را از پیش او می‌گذرانند. رستم از هر اسبی که گمان می‌برد نیرومند و در خور سواری اوست امتحان می‌کند. پنجهٔ دستش را بر پشت اسب می‌نهد و می‌فشارد، کمر اسب از نیروی دست او خم می‌شود و شکمش به زمین می‌ساید.‌ بدینسان تا به رخش می‌رسد. از دور رخش را می‌بیند و از چوپان می‌پرسد که این اسب چگونه است؟

بپرسید رستم که این اسب کیست که از داغ دور روی رانش تهیست؟ چنین داد پاسخ که داغش مجوی کزین هست هرگونه‌ای گفت‌وگوی خداوند این را ندانیم کس همی رخش رستمش خوانیم و بس.

رستم رخش را پیش می‌کشد و همانگونه که اسبان دیگر را آزموده بود این یک را هم می‌آزماید. اما می‌بیند:

نکرد ایچ پشت از فشردن تهی تو گفتی ندارد همی آگهی

و به همین دلیل از چوپان می‌پرسد: بهای این اسب چیست؟ و چوپان می‌گوید که:

گر رستمی برو راست گن روی ایران زمی مرین را بر و بوم ایران بهاست برین بر تو خواهی جهان کرد راست.

اکنون ببینیم عناصر سازندهٔ جهان‌پهلوانی که در واقع بیانگر روح ملت است چیست.

عناصر سازندهٔ جهان پهلوانی در ارتباط با فکرت ]ide‌?e-[شهریاری را می‌توان به شرح زیر خلاصه کرد:

الف) گفتیم که در نظام شهریاری پایگاه جهان‌پهلوانی از پایگاه پادشاهی جداست. اکنون می‌گوئیم که این جدائی از دید جهان‌پهلوان امری مشروع و پذیرفته است چندان‌که جهان‌پهلوان با همهٔ لیاقت‌هائی که در اوست خود را در خور پایگاه پادشاهی یعنی عالی‌ترین مرجع شهریاری آن روزگار نمی‌بیند.

نوذر پسر منوچهر راه بیدادگری در پیش گرفته است و با موبدان و ردان درشتی می‌کند. کار به جائی می‌رسد که: کدیور یکایک سپاهی شدند دلیران سزاوار شاهی شدند. مردم به سام روی می‌آورند و پس از برشمردن بیدادگری‌های نوذر از او می‌خواهند که شاه شود. اما سام می‌گوید: که این کی پسندد زمن روزگار/که چون نوذری از نژاد کیان/به تخت کیی بر کمر بر میان/به شاهی مرا تاج باید بسودم؟/محال است و این کس نیارد شنود.

حتی افراسیاب هم می‌داند که پایگاه جهان‌پهلوان از پایگاه شاه جداست. در مورد نوع هدایائی که می‌بایست برای رستم در اقامتگاه سیاوش ببرند دستور می‌دهد:

به نزدیک او همچنین خواسته ببر، تا شود کار پیراسته جز از تخت زرّین، که او شاه نیست تن پهلوان از درِ گاه نیست.

ب) جهان‌پهلوان مدافع کشور در برابر تجاوز بیگانگان و آزمندان داخلی است و شاه برای مقاومت در این‌گونه موقعیت‌ها تکیه‌گاهی جز جهان‌پهلوانان خود ندارند. هرگاه که تورانیان حمله می‌کنند سام و زال و رستم‌اند که باید از ایران دفاع کنند. در میدان نبرد شاه در پشت سر می‌ایستد و رستم و دیگر پهلوانان پیشاپیش سپاه.

ج) جهان‌پهلوان مدافع پایگاه شاهی به عنوان رمز وحدت شهریاری است نه مدافع شخص پادشاه. او ممکن است حتی جان خود را برای نجات جان شاه به خطر اندازد چنان‌که رستم در قضیهٔ گرفتار شدن کاووس در هاماوران یا در مازندران جای خود را به خطر انداخت.

اما جهان‌پهلوان این کار را برای آن انجام می‌دهد که تخت شهریاری ایران تهی نماند و کشور سر و سالار داشته باشد. به همین دلیل است که پس از گرفتار شدن کاووس و دیگر سران ایران در مازندران، زال پدر رستم به وی می‌گوید:

همانا که از بهر این روزگار تو را پرورانید پروردگار

د) جهان‌پهلوان در برابر شاه خودکامه نوکر چشم و گوش بسته نیست: زبان به تندی می‌گشاید و گفتنی‌ها را بی‌کم و کاست می‌گوید. پس از سقوط کاووس از آسمان و افتادنش به زمین آمل، پهلوانان ایران به نجات او می‌روند و چون به وی می‌رسند:

بدو گفت گودرز: بیمارستان تو را جای زیباتر از شارستان به دشمن دهی هر زمان جای خویش نگوئی به کس بیهده رای خویش سه بارت چنین رنج و سختی فتاد سرت ز آزمایش نگشت اوستاد کشیدی سپه را به مازندران نگر تا چه سختی رسید اندر آن دگرباره مهمان دشمن شدی صنم بودی او را برهمن شدی به گیتی جز از پاک‌یزدان نماند که منشور شمشیر تو بر نخواند

به جنگ زمین سربه‌سر تاختی کنون به آسمان نیز پرداختی؟

یا در داستان پیمان‌شکنی کاووس و مخالفت او با رأی خردمندانهٔ سیاوش و دستور دادن به وی که جنگ با افراسیاب را ساز کن. در اینجا سیاوش چنان‌که گفتیم برای اثبات حقانیت پیمان به کشور افراسیاب می‌رود و در واقع پناهندهٔ آنجا می‌شود. چون افراسیاب پیمان می‌شکند و سیاوش را بی‌گناه می‌کشد رستم که از شنیدن این خبر به خشم آمده است پیش کاووس می‌آید. با او بسیار درشتی می‌کند و سخنانی تند بر زبان می‌آورد. آنگاه پا را از این حد فراتر می‌نهد و به اندرون شاهی که هیچکس جز شاه نمی‌تواند بدان داخل شود می‌رود. گیسوی سودابه همسر کاووس را که فتنه‌انگیز همهٔ ماجرای سیاوش است می‌گیرد و او را کشان کشان از پرده بیرون می‌کشد و آنگاه میانش را با خنجر به دو نیم می‌کند درحالی‌که کاووس تمامی این ماجرا را می‌بیند و از جای نمی‌جنبد:

تهمتن برفت از بر تخت اوی سوی خان سودابه بنهاد روی ز پرده به گیسوش بیرون کشید ز تخت بزرگیش در خون کشید به خنجر به دو نیمه کردش به راه نجنبید بر تخت کاووس شاه.

ه) جهان‌پهلوان مراقب اجرای حقوق و موازین شهریاری است و مواظبت می‌کند که این موازین به جای آورده شوند. بهترین مورد مثال آن رفتار طوس در برابر کیخسرو است. کاووس کیخسرو را به پادشاهی برگزیده است و این مقام را به فرزند خود فریبرز نداده است. طوس مقاومت می‌کند و درفش کاویانی را به کیخسرو نمی‌دهد مگر زمانی که کیخسرو در نبرد دز بهمن پیروز می‌شود و شایستگی خود را برابر فرزند کاووس ثابت می‌کند. اینجاست که طوس پادشاهی کیخسرو را می‌پذیرد و کیخسرو نیز از رفتار او آزرده نیست و او را می‌نوازد.

و) جهان‌پهلوان آزاده است و از هیچ فرمان ناروائی اطاعت نمی‌کند حتی اگر فرمان شاه باشد. بهترین موارد مثال این امر در شاهنامه پرخاش رستم است با کاووس در ماجرای سهراب، و جنگ رستم است با اسفندیار که آمده است به فرمان گشتاسب رستم را دست بسته به پیشگاه شاه ببرد.

در ماجرای سهراب، خبر به کاووس می‌رسد که سهراب به سرکردگی سپاهی گران از تورانیان به ایران حمله کرده است. کاووس رستم را برای نبرد با سهراب فرا می‌خواند. رستم تا چند روز به بازی و شکار سرگرم می‌شود و به اصطلاح امروز تعلّل می‌کند. سرانجام هنگامی که رستم به پیش کاووس می‌رسد شاه از تعلّل او خشمگین است و:

یکی بانگ برزد به گیو از نخست پس آنگاه شرم از دو دیده بشست که رستم که باشد که فرمان من کند سست و پیچد ز پیمان من؟ بگیر و ببر زنده بر دار کن و زو نیز با من مگردان سخن.

گیو جرأت نمی‌کند که دست به روی رستم بلند کند. کاووس به طوس دستور می‌دهد که هر دو را بگیر و زنده بر دار کن. طوس که سبک‌سری‌های او در شاهنامه مواردی دیگر هم دارد، به رستم نزدیک می‌شود تا فرمان کاووس را دربارهٔ او اجرا کند. اینجاست که دیگر رستم بر می‌آشوبد:

تهمتن برآشفت با شهریار که چندین مدار آتش اندر کنار همه کارت از یکدگر بتّرست تو را شهریاری نه اندر خور است

ضربه‌ای با دست به طوس می‌زند که او با سر به زمین می‌غلطد. رستم با خشم و تندی از روی او می‌گذرد و:

به در شد به خشم اندر آمد به رخش منم-گفت-شیراوژن تاج‌بخش چه خشم آورد شاه کاووس کیست؟ چرا دست یازد به من طوس کیست؟ زمین بنده و رخش گاه من است نگین گرز و مغفر کلاه من است. شب تیره از تیغ رخشان کنم به آوردگه بر سر افشان کنم سر نیزه و تیغ یار من‌اند دو بازوی و دل شهریار من‌اند که آزاد زادم ‌ نه من بنده‌ام یکی بندهٔ آفریننده‌ام

همین آزادگی به عنوان گوهر زندگی پهلوانی در امر شهریاری است که رستم در برابر اسفندیار هم بر آن تأکید می‌کند. به اسفندیار می‌گوید تو هر کاری می‌توانی از من بخواهی، حتی پیاده آمدن به همراه تو تا پیشگاه گشتاسب،

مگر بند، کز بند عاری بود شکستی بود، زشت‌کاری بود که گفت برو دست رستم ببند؟ نبندد مرا دست چرخ بلند.

ز) سرانجام، به مهمترین نکته می‌رسم. جهان‌پهلوان متعهّد به دفاع از نام مردی در مصلحت شهریاری است و بنابراین موازین اخلاقی جهان‌پهلوان در ایفاری نقش خویش در دستگاه شهریاری با معیارهای خرد و اخلاق به معنای جاری کلمه بکلی فرق دارد. فردوسی این نکته را در چند بیت چنان می‌پروراند که گوئی ما با دستگاه ارزشی جهانداری نوین و با مفاهیم وظیفه و کارکرد به معنای امروزی آنها روبرو هستیم. مقصودم از «چند بیت» همان ابیاتی است که در آغاز «داستان رستم و هفت‌گردان در شکارگاه افراسیاب» آمده است. این ابیات با آنچه در آن داستان یعنی در شکارگاه می‌گذرد هیچگونه ارتباط معنائی ندارد. معنای آنها هنگامی روشن می‌شود که جلوتر رویم و به داستان‌های رستم و سهراب، کین سیاوش، رستم و اسفندیار و مانند اینها برسیم. این ابیات در واقع مقدمهٔ نظری این‌گونه داستان‌ها، به ویژه داستان رستم و سهراب‌اند. اما عجیب است که تاکنون کسی به این مطلب توجه نکرده است. به عنوان مثال در هیچ چاپ جداگانه‌ای از چاپ‌های داستان رستم و سهراب، یا در هیچ تحلیلی از این داستان، تا آنجا که من دیده‌ام، کمترین اشاره‌ای به این ابیات نیست، درحالی‌که گوهر داستان رستم و سهراب را بدون توجه به مفهوم این ابیات نمی‌توان فهمید. و مفهوم این ابیات هم چیزی نیست جز عمل کردن ناگزیر پهلوان به منطق خاصّ جهان‌پهلوانی در قالب شهریاری که ربطی به منطق خرد و اخلاق به معنای جاری کلمه ندارد. چرا رستم سهراب را می‌کشد؟ چرا رستم جهان‌پهلوان در نبرد با سهراب حیله می‌کند؟ چرا رستم در کین سیاوش دمار از روزگار تورانیان می‌کشد؟ چرا رستم در نبرد با اسفندیار هم حیله می‌کند؟ از او به کوه می‌گریزد و آنگاه با چاره‌جوئی از سیمرغ نقطهٔ ضعف اسفندیار را نشانه می‌گیرد و او را از پا درمی‌آورد. به گمان من، پاسخ همهٔ این پرسش‌ها در همین چند بیتی است که در واقع سرآغاز مرحلهٔ دوم ماجراهای شاهنامه‌اند. فردوسی می‌گوید:

چه گفت آن سُراینده مرد دلیر که ناگه برآویخت با نرّه شیر که گر نام مردی بجوئی همی زخ تیغ هندی بشوئی همی ز بدها نبایدت پرهیز کرد که پیش آیدت روز ننگ و نبرد زمانه چو آمد به تنگی فراز هم از تو نگردد به پرهیز باز. چو همره کنی جنگ را با خرد دلیرت ز جنگاوران نشمرد. خرد را و دین را رهی دیگرست سخن‌های نیکو به پند اندرست.

نیازی به تفسیر نداریم. قانون مردی، قانون جنگ، قانون دیگری است و با معیارهای اخلاق و دین به معنای جاری کلمه ربطی ندارد. و از آنجا که فونکسیون جنگ، فونکسیونی از امر شهریاری است پس شهریاری سپهر مستقلی است که منطق و اخلاق خاص خود را دارد.

هرچند جامعهٔ هزار سال پیش ایران که فردوسی در آن می‌زیست با اروپای اواخر عصر رنسانس و آغاز دوران مدرنیته قابل مقایسه نیست، اما تأمل در این ابیات از شاهنامهٔ ما را بی‌اختیار به یاد کار ماکیاول در رسالهٔ شهریار می‌اندازد. باید اعتراف کرد که شباهت فردوسی با ماکیاول تنها به همانندهای حیرت‌انگیزی که در زندگانی و سرگذشت این دو مرد می‌بینیم 19 ختم نمی‌شود. از دیدگاه مضمون معرفتی آثار این دو نیز باید گفت به راستی نیّاتی همانند در کار بوده است، گیرم در دو قالب بیانی متفاوت. منظور من از اشاره به ماکیاول البته چهرهٔ منفی ماکیاول که در نوعی ماکیاولیسم سیاسی مبتذل عرضه می‌شود نیست بلکه آن ماکیاولی است که با برگرفتن مواد و مصالحی از جنگ‌های رومیان و کشمش‌های پاپ‌ها و فرمانروایان در تاریخ اروپا رساله‌ای نظری در باب امر سیاسی و گوهر آن چیزی که امروزه مصلحت کشور ]Raison d’Etal‌[می‌نامند فراهم کرد و نشان داد که قلمرو دولت وراء مصالح اخلاق فردی است، و منطقی خاص خود دارد. اکنون با تأمّل در کار فردوسی می‌بینیم که منظور وی از پرداختن به آن «نامهٔ نامور شهریار» نیز چیزی جز ارائه نوع عالی، یا نمونهٔ آرمانی ]Type ide?al[شهریاری به عنوان دستگاهی که برپایهٔ منافع و مصالح عام کشور، وراء منافع و مصالح اخلاق فردی، نهاده است نبوده. این الگوی شهریاری که در دو نقش موازی و مکمّل پادشاهی و جهان‌پهلوانی شکل می‌گیرد اگرچه در شاهنامه از خلال سرگذشت‌های شاهان و پهلوانان می‌گذرد اما در حقیقت خود امر ساحتی وراء وجود یا سرنوشت اسطوره‌ای یا تاریخی آنان است.

گفتیم که ساخت معنائی کلیت شاهنامه در بیان روند شهریاری دو مرحله دارد. مرحلهٔ نخست آن را که بیانگر روند سازمان‌یابی سیاسی جامعه و تأسیس شهریاری در محور پادشاهی -جهان‌پهلوانی بود شرح دادیم. مرحلهٔ دوم آن به عقیدهٔ من پس از فترت کوتاه دوازده سالهٔ دوران نوذر و زوطهماسب با پادشاهی کیقباد و جهان‌پهلوانی رستم آغاز می‌شود. این مرحلهٔ دوم را می‌توان مرحلهٔ باز نمون چگونگی کارکرد شهریاری در ایران دانست که خود به دو بخش اسطوره‌ای و تاریخی تقسیم می‌شود.

فردوسی در مرحلهٔ دوم نشان می‌دهد که بزرگترین عامل مخّل و انحطاط آور در کارکرد شهریاری عامل تراکم قدرت و گرایش پادشاهان به استبداد و خودکامگی و خود مطلق‌بینی است این پدیده از همان داستان کاووس سر باز می‌کند 20 و در داستان گشتاسب که خود را مبشر دین‌بهی و دارندهٔ حقیقت مطلق می‌پندارد به اوج خود می‌رسد، چندان‌که دو پهلوان نامی ایران را رویاروی هم قرار می‌دهد و شرایطی فراهم می‌سازد که رستم ناگزیر از کشتن اسفندیار شود درحالی‌که می‌داند با این کار طوق لعنتی به گردن وی خواهد افتاد و نام نیک و دوران پهلوانی و حتی زندگانی‌اش به سر خواهد رسید.21

امروزه شاید بتوان تحلیل کرد که گراییدن شهریاری به استبداد و خودکامگی در جامعهٔ آن روزگار امری ناگزیر بوده است. زیرا گسترش قدرت سیاسی و برپا شدن دستگاه بی‌مانندی از ادراه و دیوان، که در نمونهٔ تاریخی خویش یک پایش در دروازه‌های قفقاز و ماوراء جیحون بود و پای دیگرش در شاخ آفریقا، در مرحله‌ای که پایه‌های اقتصادی و فنّی و اجتماعی زندگی به حد کافی توان و تمایز نیافته بودند، به نتیجه‌ای جز این نمی‌توانست بینجامد. سپهر قدرت سیاسی و سپهر زندگی اجتماعی پابه‌پای هم باید رشد کنند و قانون اجتناب ناپذیر این رشد نیز آزادی و تعادل است. اگر به موازات رشد قدرت نهادهای متمایز و متعادل‌کنندهٔ تصمیم‌گیری و مشارکت در امر عمومی و آزادی در همهٔ سطوح زندگی اجتماعی در کار نباشد تراکم محض قدرت در دستگاه فرمانروائی چیزی جز تراکم زور نخواهد بود که اسباب سرکشی و آزمندی خواهد شد و ناگزیر بر ضد خود جامعه به کار خواهد افتاد 22.

فردوسی گویا به این حقیقت در حّد ارزش‌های معرفتی روزگار خود آگاه بود، زیرا در قالب اسطوره و روایت تاریخی می‌دید که آنچه نبایستی می‌شد شده بود و قدرت از «ره ایزدی» اش انحراف یافته بود. ازاین‌رو، با تکیه بر اسطوره و با استمداد از خرد اخلاقی، تدابیری در سازمان آرمانی شهریاری‌اش اندیشید تا مگر از فساد قدرت و گرایش آن به خودکامگی بکاهد. یکی از آن تدابیر، تأکید بر خردمندی و نیروی اخلاقی شخصی شهریار و تشویق وی به فریفته نشدن به قدرت و افسون جهان است که نمونه‌اش را در چهرهٔ آرمانی کیخسرو و درخواست وی از خدا می‌بینیم: کیخسرو به درگاه الاهی می‌نالد و از خدا می‌خواهد که پیش ‌ از دچار شدن به وسوسهٔ خودکامگی و افتادن به سرنوشت جمشید و ضحّاک و کاووس، جانش را بگیرد و او را به عالم دیگر برد. فردوسی خلاصهٔ این منش آرمانی را در ابیاتی آورده است که کیخسرو در پاسخ زال می‌گوید:

دگر هرچه پرسی تو از کار من ز نادان بار و آزار من بگویم تو را این سخن سربه‌سر که تا تو بدانی ایا پرهیز به یزدان یکی آرزو داشتم جهان را همی خوار بگذاشتم پرستنده روز و شبانم به پای همی خواهم از داور رهنمای که بخشد گذشته گناه مرا درخشان کند تیره راه مرا برد مر مرا زین سرای سپنج نماند به من در جهان بزم و رنج نباید کزین راستی بگذرم چو شاهان پیشسین بپیچد سرم

[شاهنامه جیبی، جلد چهارم، ص 118]

کنون جان و دل زین سرای سپنج بکندم سرآوردم این درد و رنج کنون هرچه جستم همه یافتم ز تخت کی‌ای روی بر تافتم

[همانجا، ص 124]

تدبیر دیگر، تأکید بر آزادی‌جوئی و آزادگی جهان‌پهلوانان و مراقبت آنان را در کار شهریاری، و انتقادهای تند و تیزشان از رفتار پادشاست. جهان‌پهلوانان با این خصوصیات در واقع در محوری موازی قدرت شاه عمل می‌کردند. این‌که کیخسرو در پایان کار جامه‌های تن خود را به رستم می‌بخشد شاید اشاره‌ای کنائی از سوی فردوسی بر لزوم کارکرد موازی پادشاهی و جهان‌پهلوانی در دستگاه شهریاری و تأکید بر این نکته بوده که جهان پهلوانان شایستگی و اهمیت بیشتری برای ایستادگی در «ره ایزدی» و جلوگیری از انحطاط ناشی از تراکم قدرت دارند. فردوسی در مورد بخشیدن جامه‌های کیخسرو به رستم نوشته است:

همه جامه‌های تنش برشمرد نگه کرد یکسر به رستم سپرد همان یاره و طوق کند آوران همان جوشن و گرزهای گران

[2877‌ و 2878 از شاهنامهٔ جیبی، ج 4، ص 125]

آقای اورنگ خضرائی در این مورد نوشته‌اند: «…این‌که کیخسرو در واپسین لحظه‌های بودنش به نثار کردن گنج و زر و طوق و جوشن و سلیح خویش می‌پردازد بی‌شک جزئی است از آیین‌های مرسوم پهلوانان و شاهان در آن دوره، اما این‌که او جامه‌های خویش را به رستم بخشیده نکته‌ای قابل تأمّل است. آیا این آیین پیشینهٔ «خرقه‌بخشی» معمول صوفیه در دوره‌های بعد نشده است؟»23

اولا آقای خضرائی از کجا فهمیده‌اند که این‌گونه بخشش‌ها «بی‌شک جزئی از آیین‌های مرسوم پهلوانان و شاهان در آن دوره» بوده است؟ آیا دلیلی برای این کار دارند؟ در شاهنامه تا پیش از کیخسرو این کار بدین صورت سابقه ندارد.

ثانیا کیخسرو جامه‌های تنش را به رستم داده است نه جامه‌های خویش را، چون به روایت شاهنامه [جیبی، ج 4، ص 125] سلاح‌های شخصی موجود در خزانه را به گیو داده است نه به رستم:

سلاح تنش هرچه در گنج بود که او را بدان خواسته رنج بود سپردند یکسر به گیو دلیر بدانگه که خسرو شد از گاه سیر

ثالثا بحث بر سر فقط جامه نیست تا بتوان آن را به خرقه و آنگاه به سابقهٔ خرقه‌بخشی صوفیان ربط داد: بحث بر سر جامه، یاره، طوق، جوشن و گرز گران، یعنی همهٔ آن چیزهائی است که برازندهٔ کیخسرو بوده، و وی در روز موعود شخصا آنها را در بر داشته است.

و بالاخره، رستم جنگاور تاج‌گیر و تاج‌بخشی که ما در شاهنامه می‌بینیم آخر چه نسبتی می‌تواند با درویش پشمینه‌پوش خانقاه، اعم از نمونهٔ راستین یا انواع و اقسام چهره‌های دروغین آن، داشته باشد که بتوان موضوع را به تصوف ربط داد؟

سخن بر سر شهریاری و سپردن کار دفاع از کشور به دست‌هائی توانا و لایق است. کیخسرو با بخشیدن جامه‌ها، یاره، طوق و جوشنی که آن روز در بر داشته به رستم، در واقع می‌خواهد اعتماد خود را به جهان‌پهلوانی او و اعتقادش را به لیاقت وی برای پاسداری از شهریاری ایران نشان دهد. برای اثبات این معنا نشانهٔ دیگری هم در شاهنامه داریم که جای هیچگونه تردیدی در این باره باقی نمی‌گذارد: در روز نبرد با شیده، پسر افراسیاب، سران سپاه و بزرگان ایران به کیخسرو می‌گویند: «شاه نباید به تن خود به جنگ دشمن برود و این وظیفه ماست که با شیده روبرو شویم.» اما کیخسرو، که کین‌خواه خون پدرش سیاوش است، به این کار رضایت نمی‌دهد و خود به جنگ شیده می‌رود. ولی به بزرگان و سران سپاه ایران چنین وصیت می‌کند: چو خورشید بر چرخ گردد بلند/ببینید تا بر که آید گزند:

اگر زان که پیروز گردد پشنگ/ز رستم بجوئید سامان جنگ/همه پیش او بنده فرمان شوید/وزان درد نزدیک درمان شوید [شاهنامه جیبی، ج 4، ابیات 616 تا 618، ص 29‌]

تدبیر مهمتر دیگری در جلوگیری از فساد قدرت و شهریاری در الگوی آرمانی فردوسی می‌بینیم که حتی در روزگار ما هم می‌تواند همچنان کارساز باشد. زیرا تحول کلی قدرت سیاسی و برآمدن نهاد دولت نوین در جریان تحولات عمومی زندگانی بشری نیز در همان مسیر پیش رفته است. منظورم جدا کردن کار شهریاری از نقش شریعتداری است که در غرب کنونی زمینه‌ساز اصلی چیزی بوده که اکنون آن را مدرنیته می‌نامند. مدرنیته بر بنیاد لائیسیته نهاده است. لائیسیته هرگز به معنای دشمنی و معاندت با دین نیست، اما به یقین به معنای جدا کردن کار دولت‌داری از کار شریعتداری هست. این تدبیر را در الگوی آرمانی شهریاری در شاهنامه هم می‌بینیم. بنابراین می‌توان گفت که لائیسیته، به عنوان پدیدهٔ مسلط اجتماعی، هرچند برآمدهٔ روزگار بورژوازی غرب و تمدن یهودی-مسیحی است اما اندیشیدن به آن، نوبر این روزگار و این تمدن نیست. لائیسیته در این روزگار و در دامان این تمدن امکان رشد و گسترش اجتماعی یافته است درحالی‌که در دامان حوزهٔ فرهنگی-دینی کشورهائی چون کشور ما راه رشد آن-البته به دلائلی اساسا درونی-مسدود گردیده و شهریاری در جهت مخالف آن، یعنی آمیختن کشورداری و شریعتداری، پیش رفته است.

چرا فردوسی سی سال از عمر خود را صرف سرودن شاهنامه و پراکندن پیام آن در میان ایرانیان کرده است؟ در پاسخ باید گفت درست به همین ملاحظات. او از یک سو می‌دید که روح ملّی ایران، پس از چهار صد سال خمودگی و خودگم کردگی، در قالب برآمدن خاندان‌های ایرانی و تأسیس شهریاری‌هائی که نیم نگاهی به خرد سیاسی در گذشته‌های دور داشتند جان تازه‌ای گرفته است. از سوی دیگر شاهد بود که خطر بازگشت به وضعی که در گذشته عامل فساد شهریاری شده بود همچنان وجود دارد. می‌دید در بغداد خلیفه‌ای نشسته است که مدعی حاکمیت برتر بر سرزمین ایران هم هست. او در سنّ پنجاه و هشت سالگی، در گرما گرم کار روی شاهنامه، می‌دید که گیتی هنوز به چه روالی است.24 به همین دلیل امیدوار بود شاید بتواند آن حکمت ملّی را دوباره زنده کند و نشان دهد که مصلحت کشورداری یک چیز است و مصلحت «خرد و دین»، به عنوان مراجع قانونگذاری وجدان اخلاقی فرد، چیزی دیگر.

اما امثال محمود غزنوی که با همهٔ قدرت خویش همچنان منشور مشروعیت از همان خلیفهٔ بغداد می‌گرفتند، چگونه می‌توانستند این پیام فردوسی را به گوش جان بشنوند، یا جامعه‌ای که آلودهٔ اندیشه‌های نیهیلیستی صوفیانه بود و به سیاست هم به دیدهٔ درویش مآبی می‌نگریست چگونه ممکن بود در سخن فردوسی هستهٔ درست و عقلانی یک حکمت سیاسی را ببیند نه رمز و رازهای صوفیانه را، همه در ذّم قدرت و تشویق به روی برگرداندن از آن؟

شگفتی روزگار در این است که برداشت درویش مآبانه از قدرت سیاسی به حدی عمومیت یافت که حتی امروز منبع استناد اهل قلم ماست. چندان‌که قصه‌نویس روزگار کنونی، همصدا با همان فرهنگ باز هم مسلط، به جای آن‌که ساحت قدرت را ساحتی از تدبیر آدمی برای گردش کار خلق، ادارهٔ درست جامعه و پیشبرد امر سازندگی،‌ آبادانی و رشد در جامعه بداند، به فتوای استناد می‌کند که «…هر نظامی، هر سلطانی، هر خلیفه و امیری- بدون استثناء-امر بر ابلیس بوده است. و خدمت به سلاطین و خلفاء و درباریان و وابستگان ایشان یکپارچه تخطی از اصول بنیادی تصوف و خدمت به شیطان» است 25 و به این مسأله هم نمی‌پردازد که دستگاه قدرت خود صوفیان در قالب نظام خانقاهی، چه نمونه‌ای جهّنمی از سلطه و سیطرهٔ همه جانبه بر جسم و جان مریدان و فروکشتن گوهر آزادگی و برکشیدن و پروریدن روح سرسپردگی در وجود آنان بوده. یا حقوقدان قانون‌شناسی کتابی در باب شاهنامه و موضوع قدرت می‌نویسد که در آن قدرت چیزی جز پتیارگی و پدیده‌ای اهریمنی نیست که فقط باید از آن گریخت 26.

در پایان این گفتار بد نیست به پرسش مول برگردیم، و به ارتباط مضامین شاهنامه با روح ملی مردم ایران. اگر سخن فردوسی هنوز بر دل ما می‌نشیند چه دلیلی جز این می‌تواند داشته باشد که آن الگوی شهریاری او هیچگاه در ایران تحقق نیافته و روح ملی همچنان در جست‌وجوی آن است؟ پس از امیدی که فردوسی به بازگشت به حکمت ملی و بازیافتن مبانی خرد سیاسی در ایران داست هنوز به قوت خود باقی است. و بنابراین می‌توان گفت که عمر کارکردهای اجتماعی شاهنامه هنوز به سر نرسیده است 27.

اگر ما ایرانیان دریابیم که شهریاری یا کشورداری امری وراء مصالح یک فرد، یک طایفه، یک قبیله، یا یک طبقه است، و گوهری عام دارد؛ اگر دریابیم که لازمهٔ کار شهریاری این نیست که با شریعتداری درآمیزد و تناقض‌های حاصل از این آمیختگی را-خدای ناکرده -به نفع شریعت و به ضرر کشور حل کند؛ اگر دریابیم که گوهر شهریاری برآیند روند رشد آزادنهٔ جامعهٔ مدنی است، می‌توان یقین داشت که آزاده مرد طوس، هزار سال پس از مرگ، پاداش شایسته‌ای را که محمود غزنوی از وی دریغ داشت انجام به دست آورده است.